刘晓波:人性恶与自由宪政

作者题记:在政治权力的分配上,自由主义政治学主张:宁要两个相互制衡的魔鬼,也不要一个不受限制的天使。受制衡的魔鬼也可能作恶,但不至于带来全局性灾难;不受制衡的天使即便一心为善,但天使一旦作恶就极有可能带来毁灭性的恶果。

任何严肃的人文思想都必须正视人性恶的存在,自由主义理论也不例外。在各类主义对人性与政治秩序之间关系的言说中,自由主义对人性恶有着最清醒的意识,把人性恶作为良性政治制度的前提之一。甚至可以说,自由主义对人性恶理解得最透彻、最平实、也最善意,因而,自由主义对人性恶与政治秩序之间关系的理解,也最符合人性。

在自由主义看来,人性并非黑白分明的单面体,而是复杂擅变的多面体,智与愚、善与恶常常交织在一起,善恶的转化常常会令人猝不及防。善的动机未必就带来善的结果,所谓“通向地狱的道路是用善良的愿望铺成的”,是也;恶行带来的也未必全然是负面效应,所谓“人类进步来自从错误中的学习”,是也。自由主义对人的多面性有着清醒而同情的理解,基于这种理解而提出政治安排恰好来自人性的多面性,起码是人性的善恶双面性,所谓“天使与魔鬼”并存。自由主义对人性之有限及其弱点的自觉,如同对人性之善的清醒意识一样,皆是自由得以确立和保障的关键。

在自由主义政治学看来,自由之可能,在于人性向善的冲动,自由宪政立足于善待人性善,对人的尊严、自由、权利、独立、个性、独创等人性善实施平等的尊重、保护和激励。而自由之必要,在于人的人性弱点或有限性,即无法根除的道德之恶和无法消灭的知识之限,以制度性安排来弥补人性缺陷,将人性恶的释放降低到最低限度。当然,自由宪政也是人创建的制度,也必然带有人本身的弱点和局限,自由宪政下的组织和政府都可能犯错,制度本身也可能出现局部失灵,但与其他政治制度相比,自由宪政具有最有效的自我纠错能力,可以避免一错再错或全局性灾难。

在此意义上,自由主义的政治安排的主旨,与其说是为“扬善”,不如说是为了“抑恶”。对于人类社会来说,最大的恶,不是个人性、甚至群体性的犯罪,而是公权力的滥用和犯罪,也是最容易侵犯个人自由的政治之恶。所以,自由主义对政治权力的警觉及其限制才构成其政治学的核心部分。

一、古希腊政治学与人性恶

这种基于人性恶的自由论,早在古希腊哲学中就有过精辟表述。苏格拉底从知识论的角度表达了人的理性有限性,他的名言是:“人的最高智慧是能够意识到自己的无知。”正因为如此,人在道德上要听命于神而非听命于人,在政治上既要防止个人暴政又要警惕多数暴政。

苏格拉底的学生柏拉图是著名的先验论者,但他对人性和政治的理解却具有强烈的经验论色彩。

首先,他从伦理学的角度表述了人性的弱点。他人为,人性天然地倾向于“人不为己,天诛地灭”,“在任何场合之下,一个人只要能干坏事,他总会去干的。大家一目了然,从不正义那里比从正义那里个人能得到更多的利益。”

其次,他从政治学的角度表述了约束统治者的重要性。他认为:人性之弱点使掌握公权力的人尤其容易作恶。他说:“如果谁有了权而不为非作歹,不夺人钱财,那他就要被人当成天下第一号的傻瓜。”所以,在道德上,不能过分地相信人的善良;在政治上,尤其“不能过分相信统治者的智慧和良心”。

第三,抑止人性恶在道德上和政治上的发作依赖于制约。在道德上抑恶主要依靠理性的自律,在政治上的抑恶必须依赖法治的约束。他认为:社会意义上的最大不正义乃“没有约束的权力”,而社会正义只能来自法律对人性和掌权者的约束。他说:“人都是在法律的强迫之下,才走到正义这条路上来的。”如果没有法律和道德的约束,“即使是一名年轻英明的统治者,权力也能把他变成暴君。”(见《理想国》P47-48)

柏拉图的学生亚里士多德是西方政治学的奠基者,他也是从人性的角度看待政治的。他的名言是“人是政治性动物。”他认为,人性中的理性及其社会性是善,而人性中的欲望趋恶,甚至就是兽性。或者说,欲望及其兽性是与生俱来的且根深蒂固的。他说:“人类的欲望原是无止境的,而许多人正是终生营营,力求填充自己的欲壑。财产的平均分配终于不足以救治这种劣性及其罪恶。”(《政治学》1267B3-5)所以,欲望只有经过理性的引导和调节,才会变成正常的合理的欲求,而如果不加节制,就将泛滥成兽性,对他人和社会造成危害。在政治生活中,个人独裁最容易把兽性带入政治生活,所以,他反对人治而强调法治,主张通过法律来节制人的欲望。他说:“常人既不能完全消除兽欲,虽最好的人们(贤良)也未免有热忱,这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。”(《政治学》1287A30-33)

中国古代的荀子对人性的看法与亚里斯多德差不多,但在如何节制人性恶的方法上却大异其趣,亚里斯多德主张通过法治来节制人性,而荀子则主张通过道德教化来改造人性。

古希腊晚期的犬儒学派对人性和人类文明的看法相当悲观,他们认为,人的无节制的欲望造就了文明,文明带来人的堕落和罪恶,而弃恶从善的途径就是抛弃文明、回归自然,顺应自然的生活就是压抑人的一切欲望,过一种最简单的生活,也才是践履“自然权利”,从而获得个人自由。要改造人类文明,使其返朴归真,回复自然。所以,他们有意过一种落拓不羁、粗陋贫穷的生活方式。

比如,最著名的犬儒第欧根尼(公元前404-323年),他把一切文明和技术的进步视为人性邪恶的结果,他认为所有的名利都是浮夸的,是文明罪恶的装饰品。所以,他蔑视高贵的门第和声誉,摈弃一切显赫的东西,视金钱为一切罪恶的渊薮。他批判人们只顾追求快乐和满足欲望,而不注重改善道德和促进正义。在政治上,他重视法律对人性恶的节制作用,他说:“社会没有法律便不可能存在”。

他本人身体力行地作出了犬儒生活的示范。他的全部家当,只有一根树枝,一件外衣,一个讨饭袋,一床被子和一只水杯;他居无定所、四处游荡,住在神庙、市场,有时甚至住在木桶里。据说,有一次亚历山大大帝去拜访第欧根尼。第欧根尼正在晒太阳,亚历山大对他说:“你可以向我请求你所要的任何恩赐。”第欧根尼回答说:“请走开,别挡住我的阳光!”

二、基督教政治学与人性恶

西方进入基督教时代之后,人性恶或人的无知得到了神学高度重视,基督教神学的基础之一就人的“原罪”,由此引申出的“忏悔”和“赎罪”。原罪意识构成了基督教政治学的基础:人类心中的最高伦理尺度是上帝,上帝的俯视为人世秩序和人的行为提供最高标准。正因为在上帝面前我们皆是罪人,所以就必须怀有谦卑,通过忏悔和行善来赎罪。这一上帝法则,不仅对所有人皆有效,而且对所有人皆一视同仁,无分贵与贱、富与贫、健康与疾病、权势者与无权者。

1,奥古斯丁的双城论

对原罪意识作出最早的完整阐述的神学家是伟大的教父圣?奥古斯丁,他的神学理论对西方思想的影响之巨大,以至于后人要用“教父时代”来命名基督教的古典时期。

按照奥古斯丁的原罪神学,人性天生的邪恶必然导致由人组成的尘世国家的畸形,如果不是亚当和夏娃的堕落,国家就完全是多余之物。也就是说,尘世国家不过是人类为了对付人性邪恶的畸形工具。所以,人类的真正福祗,不在地上而在天上。人类如果意欲立足于不朽,就只有进入天上之城,而地上之城中的人类,除了忍受恶法秩序之外,再无其他途径能够限制人性恶的极端膨胀。

按照奥古斯丁的“双城论”,上帝之城由天使建立,其统治原则源于上帝的法律,是超验正义治国;而地上之城受撒旦统治,其统治原则源于人的尘世欲望,是功利幸福治国。天上之城与地上之城的这种差别,不是相对的而是绝对的,不是权宜的而是永恒的,不是数量上的而是本质性的:再优秀的国王也是人,不可能与上帝平起平坐,也不可能实施完美的统治,好帝王和坏帝王皆是刽子手。尘世王国与天国相比,即便是最好君王治理下的最好王国,也是最差的统治;再好的尘世正义,也不过是“盗亦有道”。或者说,在天国的对比下,尘世间的最好王国和最坏王国之间,本质上没有任何差别。坏王国是礼崩乐坏、天下大乱,好王国不过是维持了罪恶人世的稳定秩序而已。二者的罪恶,只有数量上的差别,而没有本质上的不同。如兴盛一时的罗马帝国,起源于血泊而终结于衰亡。基督徒与异教徒的区别在于:基督徒知道帝王们是上帝实现其神圣意志的尘世工具,而异教徒则愚昧地把帝王当作人世救主。

那么,基督徒如何防止地上之城的尘世王国走向礼崩乐坏、天下大乱呢?基督徒靠什么来制衡尘世统治者的权力、反抗肆无忌惮的暴君呢?

奥古斯丁回答说:靠基督徒的良知权利。

自从罗马进入基督教时代,作为基督徒的个人就具有双重身份,既是教徒又是臣民,相应于尘世王国与属灵教会之间的紧张,臣民责任与教徒责任之间也存在着紧张。奥古斯丁认为:既然上帝之国高于国王之国,那么教徒身份也就高于臣民身份,对上帝的虔敬和服从是绝对的优先的,而对帝王的效忠和服从则是相对的次要的。当天国秩序与王国秩序之间发生冲突时,凡人服从上帝、尘世服从天国,犹如肉体服从灵魂。所以,作为教徒的个人只能选择站在上帝的天国秩序一边来反抗君主的国家秩序。

奥古斯丁指出,作为基督徒的人性也具有善恶双重性:向善的天性和作恶的本能。向善者,首先是那些道德觉醒者,在意志及其情感上无条件地相信上帝,从而超越了被世俗功利左右的机会主义道德;其次理性觉悟者,自觉地去认识和证明上帝的神圣和人世的卑微,从而使教徒的信仰避免盲目迷信。也就是说,向善者怀有虔诚信仰,谦卑地敬畏上帝;他们是自知“原罪”之人,因而才可以成为上帝的信徒;

作恶者是那些道德和理性的蒙昧主义者,在意志及其情感上只局限于个人的尘世偏好,陷于功利性贪婪而难以自拔;在理性上囿于人本身的傲慢,自以为无所不知无所不能,也就必然在罪恶中越陷越深。他们不知道人的“原罪”,更不知道人的最大罪恶就是目无上帝的狂妄,而狂妄之人必定是上帝的背叛者和撒旦的追随者。

在谦卑和狂妄的较量中,上帝的目光具有直逼每个人灵魂的穿透力。在上帝的注视下,没有不作噩梦的狂妄者,也没有不获得灵魂安顿的谦卑者;上帝通过信徒的甘愿受难而表现绝对的宽容,直到这无边的宽容让作恶者自觉羞愧。所以,一方面,向善者对苦难的承受是对作恶者最大的灵魂拷问,考验其灵魂能否被逼出道德上的恐惧和内疚,也就是检验其是否还有获救的可能和希望;另一方面,作恶者的肆意妄为也是对向善者良知的最大考验,考验其良知能否在任何险境中坚守信仰而不背叛。

在天国秩序与王国秩序之间,教徒的良知反抗所遵循的原则:

1,坚守对天国秩序的信仰是教徒的良知,服从王国秩序是臣民的责任。但是,当王国的要求与教徒良知发生冲突之时,即,当尘世国家要求教徒违背上帝意志,教徒唯一的选择便是不服从,宁可违反尘世法律,甚至被宣判为死刑,也决不放弃信仰。

2,反抗的非暴力原则。基督徒的良知反抗,绝不诉诸仇恨和任何暴力,而是徒手的和平的消极抵抗,也就是以基督徒的博爱之心和谦卑情怀,在坚守对上帝的效忠、对人类的爱、对敌人的宽容的同时,宁愿接受暴力镇压和恶法的审判及其惩罚,甚至不向上帝提出惩罚刽子手的要求。

3,反抗的持久坚韧和始终如一。基督徒甘愿承受苦难的良知,通过殉难的持续累积(接力式反抗)和极端受难形式(被钉十字架),将对施害者的灵魂构成巨大压力。作恶者施暴的强度与受难者抗暴的韧性成正比,所谓基督教的“坚忍主义”,就是用基督徒承受苦难的毅力来对抗迫害者制造苦难的意志,用信仰给予灵魂的力量来抵抗恐怖暴力的施虐。无论遭遇怎样的不公正,基督徒的良知既不会诉诸于仇恨和暴力,也决不会屈从于暴力和恶法,而是坚持用爱来融化恨,用善意来唤醒敌对者的良知,用徒手不服从来征服全副武装,直到良知者忍受苦难的能力消耗尽施暴者的仇恨。在这样的爱与恨、徒手与暴力、良知与邪恶之间的对峙中,作恶者越残酷越疯狂,为善者就越坚定越平静;而为善者越坚定越平静,作恶者越恐惧越不安,直到作恶者的夜晚被下地狱的噩梦充满。

坚信非暴力反抗的正义和力量,就是坚信上帝所启示的“天道和良心”,相信有上帝的世界必有普世正义的存在,相信历史的发展以普世正义为道德方向,相信普世正义对人的灵魂的感召具有无往而不胜的精神力量。既对上帝所昭示的普世正义怀有乐观的坚定信心,也对撒旦所代表的邪恶势力具有足够的清醒。在这种来自信仰的精神力量的面前,任何物质性的威逼利诱都终将失效,并现出其渺小、鄙俗和怯懦的原型。与其对施暴者发出怒吼,不如给他们轻蔑的一瞥;与其对着恶贯满盈的现实徒然悲叹,不如乐观地向邪恶说“不”!

这个基督徒之“不”,在尽心愉悦上帝的同时,满怀对人类罪恶的悲悯,但乐观不是糖衣,悲观不是放弃。

教徒的良知权利对世俗暴政的反抗,恰好构成对世俗王权的制约,并在中世纪演变为制度性的政教分离,为西方的自由宪政提供了相互制衡的二元性社会结构。

2,阿奎那的防止暴政论

中世纪神学的代表人物、天主教首席神学家托马斯?阿奎那进一步提出防止暴政的制度性方法。他人为,虽然政治权力的统一比分散更有效,但一旦无道的统治者上台且得不到制度性制约,那么,人性的邪恶就会使统治者肆意妄为,用个人好恶代替公众意志,用一已私利代替公共福祗,用谎言代替真相,用暴力统治代替法治秩序,对公益和社会稳定造成的危害最大。他说:“有道的政权所凭借的统一的规模越大,这种政权就越加有益。君主政治优于贵族政治,而贵族政治又优于市民政治;在无道的政权下,情况恰恰相反因为它所凭借的统一的规模越大,它就越加有害。所以暴君政治比寡头政治有害,寡头政治又比市民政治有害。”

阿奎那的清醒和睿智在于:尽管他更倾向于君主政体,但他也不排除汲取其他政体的有益因素,比如,他已经意识到,尽管民主政治在为善上不如君主政治,但在防止为恶上却是最有效的政制。他说:“在各种无道的政权形式中,民主政治是最可容忍的,暴君政治是最坏的。”(《阿奎那政治著作选》,马清槐译;商务印书馆1982年版P50、51)而近现代的民主宪政所要达致的统治目标,恰恰是低调的统治目标——不求最好而只求最不坏。人类所实验过的各类政体的经验事实也证明,由于人本身的局限性,人类的任何统治方式皆无法达致最优,凡是追求最优的统治方式,也就是建造人间天堂的高调理想,尽管充满浪漫主义激情,但其现实结果往往是制造人间地狱。而自由主义政治所追求的“防止最不坏”的低调,造就的恰恰是既人道和平又高效有序、既有多元的个人自由又有统一的稳定秩序的政体。

暴政的实质是把公权力变成实现个人私利的工具,暴君完全置公益于不顾,而专门追逐个人贪欲的满足,它不是基于理性和德性的统治,而是基于放纵欲望和邪恶的统治。暴君用种种方式压制臣民,其统治完全被暴君的个人意志所左右,正如阿奎那所言:因为没有法律,所以一切都是靠不住的,既使臣民处在人人自危的恐惧中,也使暴君本人处在草木皆兵的恐惧中,“惊吓的声音常在他耳中,甚至在太平无事的时候(即没有人打算害他的时候),他也总是疑心人家有阴谋活动。”从而造成社会公德的丧失和人性的堕落:“在这种暴政的统治下,有德之士就寥寥无几了。”“……在畏惧的气氛下教养出来的人精神委靡软弱,害怕应付困难的或费劲的工作。”这样的统治,绝非人的统治而是禽兽的统治:“人们逃避暴君,像逃避凶恶的野兽一样;听任一个暴君摆布,也同听任一只野兽摆布没有什么分别。”(同上,P52/53)。

所以,阿奎那同意对失去统治正当性的暴政的反抗,他说:“一位国王如果不忠于其职守,他便放弃了要求服从的权利,废黜他便不是叛乱,因为他本人才是叛乱分子,人民有权予以镇压。(转引自阿克顿:《自由与权力》商务印书馆2001年版P61;侯健和范亚峰译,冯克利校,北京)。他还说:”如果一个人由于掠夺、奴役或杀害另一个人而理应得到最大的报应,即被世俗法庭判处死刑和受上帝法庭的永远处罚,那么我们不是更有理由说,既然一个暴君掠夺了所有人,到处蹂躏了一切人的自由,随兴之所至而杀人如麻,他不是应该得到最可怕的报应吗?“(同上书P78)

⑴教权对君权的制约

为了防止权力滥用带来的暴政,阿奎那把制约世俗君权的尚方宝剑交给了教会,并在宗教的意义上为个人价值保留了领地。

首先,上帝用天堂祝福和地狱惩罚来对君主施以道德约束。也就是诉诸于人的好善厌恶的本性,激励君王力争做被赞誉的流芳百世的仁君,而抑制君王堕落为被诅咒的遗臭万年的暴君。阿奎那认为:“当没有希望靠人的阻力来反抗暴政时,就必须求助于王之王的上帝,即所有那些在苦难之时向其呼吁的人们的救助者。这是因为他有力量使一个暴君的铁石心肠变为柔和:”王的心在耶和华手中,好像垄沟的水,随意流转。“(《圣经?箴言》,第21章,第一节)一方面,君主必须尽力为善政,才配享有上帝的倾顾和祝福,才有可能期望死后的灵魂进入天堂。另一方面,君主必须避免作恶施暴,否则就不配获得上帝的赐福,死后也无法灵魂升天,而只能受到下地狱的惩罚。而所有罪恶中上帝最不能容忍的罪恶是狂妄,而暴君恰恰患有目无上帝的权力狂妄症,所以,上帝一定要让”傲慢的君王失去王位,代之以谦恭的君王。“从而使帝王们在面对上帝之时,时刻感到作为尘世之人的罪过,为求得神的宽恕而经常诚惶诚恐地祷告和忏悔。

其次,在人世间,上帝把制约世俗君王的职责交给了教权。阿奎那认为,世俗权力主要负责处理世俗事务中的公共福祗(特别是物质利益)的问题,而宗教权力的主要教职责是为信徒们的精神福祗负责。按照精神高于物质、灵魂高于肉体的上帝法,宗教权力高于世俗权力,教会有权干预世俗事务。当君权与教权发生冲突时,世俗权力应该服从宗教权力,犹如肉体必须服从灵魂一样。当君权或世俗法律无力解决世俗冲突时,或君权与臣民权利之间出现难以调和的冲突时,君主不应该、也无权采取强硬的镇压措施,而应该请求教皇出面进行裁决。

第三,在作为基督徒的个人与世俗权力之间,教徒个人的世俗利益皆要服从国家利益,他所拥有的唯一属于自己的是信仰上的权利,这是只有上帝法及其教会权力才能加以约束的,而任何世俗的权力都不能约束、不能剥夺、不能压制的个人良知。在中世纪,俗人服从上帝,尘世服从天国,犹如肉体服从灵魂,乃为天经地义。用阿奎那的话说就是:君王服从教皇如同基督徒服从耶稣本人一样;世俗权力服从宗教权力,如同肉体听命于灵魂一样。

虽然,阿奎那是世俗秩序的维护者,但他并不是所有秩序的绝对维护者,而是有选择地服从好秩序而反抗坏秩序,他认为“不公道的秩序和法律就不配得到服从。”特别是当天国秩序与王国秩序之间发生冲突时,作为教徒的个人只能选择站在上帝的天国秩序一边来反抗君主的国家秩序。在此意义上,作为信徒的个人就获得了高于世俗权力的良知权利。国王个人作为基督徒也必须服从教皇,只要是基督教国家的君主,无人可以例外。这就等于在现实政治的层面将国家权力纳入教会的等级秩序之中,意在抬高神学政治而贬低世俗政治,使世俗权力相对于教会权力处于弱势,以便维护基督教国家的权威和基督教社会的秩序。

⑵宪政制度对君权的制约

可贵的是,阿奎那在论证对统治权力的制约时,并没有仅仅停留在神学上,而是初步提出了宪政性约束论。他认为,从防止暴政的制度设置的角度讲,应该以宪法来规范权力的产生和行使。宪法应该规定一种均衡性的混合整体,将一种受节制的君主制与贤明的贵族制、民众参与选举的民主制结合起来。这样就可以在君主滥用权力时或废黜或限权。废黜暴君和维护君权同样是正义的。“因为这个暴君既然不能尽到社会统治者的智者,那就是咎由自取,因而他的臣民就不再受他们对他所作的誓约的拘束。”(《阿奎那政治著作选》P59-60)

具体而言,阿奎那主张通过合法程序对暴君进行限制和罢免。

首先,应该把统治权的合法性由天上降到人间,这已经非常接近后来的“人民主权论”了。他认为,权力合法性来自社会公益,必须以公众意见为准而不能以若干个人的私见为断,也就是要让一个社会的民众有权为自身推选统治者。为了达到这一目的,全体人民都应该参与管理自己。他说:“任何政府都无权超出人民所决定的界限征收税赋。一切政治权力都来源于民众的选举,一切法律都必须由人民或其代表制定。只要我们依赖于另一个人的意志,我们就不会有任何保障。”(转引自阿克顿:《自由与权力》P62)

其次,应该把监督和限制君权的权力给予元老院,这已经很类似后来的议会民主制了。他认为,应该赋予元老院以选择君主的权力,从而使元老院可以对君主进行约束。元老院在平时可以限制和监督君权的行使,在暴君出现时可以合法罢免。比如,多米尼安皇帝就因其暴虐的统治而被元老院罢免并依法处决,他当政时所制定的所有侵害臣民权利的法规,也随之被元老院宣布为无效,被这位暴君放逐到荒岛上的圣徒约翰,也被迎回以佛所。

第三,应该赋予社会名流以限制君主的权力。他认为,可以把选择君主的权力赋予一位德高望重的长老,当君主出现暴虐倾向时,臣民可以请这位长老出面纠正暴君,而当所有纠正方法都不足以制止暴政之时,长老就可以废黜暴君。

第四,舆论监督也能起到约束君权的作用。他认为,与普通人对物质利益的偏好相比,热衷于统治权力的君主更倾向于社会荣誉的获得,在尘世君主的个人偏好中,“一切世俗的报酬中最高的报酬也许在于:一个人的德性由他的同胞通过舆论来加以证实。”(同上书P65)在阿奎那看来,从为君之德的角度讲,把社会荣誉视为为政的最高奖赏的君主就是仁君,而不在乎社会荣誉的君主就很容易沦为暴君。所以,社会舆论可以对君主起到正反两方面的作用:正面舆论激励君主为了荣誉而施善政仁政,反面舆论可以抑止君主为了贪欲而滥用权力。

最后,不能完全排除人民利用暴力来推翻暴君的权利。作为对暴政的合法约束的反面,阿奎那反对所有非法的暗杀和暴力反抗。他认为,首先,个人暗杀对于社会而言是危险的,因为这将使暴君败坏社会公益的罪恶私人化,很容易形成私人间的怨怨相报的复仇风气。其次,群体性的暴力反抗,很容易导致以暴易暴,使社会陷于暴政的恶性循环,而且新暴君往往比旧暴君更为残暴。

虽然,阿奎那反对法律程序之外的暴力反抗,但他对底层的暴力反抗的态度还算公正。他指出:臣民之所以诉诸于暴力反抗的首要根源,不在臣民而在暴君本身。因为“暴政以畏惧为唯一的靠山;暴君们千方百计要使自己为臣民所畏惧。但由畏惧造成的基础是脆弱的。”“建立在恐怖基础上的暴政无法持久”。“当机会和成功的希望自行出现时,以前由于心怀畏惧而始终惟命是从的人们就会起来反抗他们的支配者;他们一向越是单纯由于畏惧而愿望上受到压抑,那种叛变的声势也就愈加猛烈。正如水一样,如果强加压抑,当它找到一个出口时就会格外锐不可当地喷射出来。而且,畏惧本身也带有其内在的危险;因为,当恐惧太深时,它会迫使许多人铤而走险。而一个横下心来的人对于任何企图都是格外容易奋不顾身的。暴政决不能维持久远。”(同上P75)

在君主制占据主流的时代,对世俗王权的最有力制约是教会权力;反过来,对教皇权力的最有力平衡是世俗王权,二者之间的相互制约造就了西方社会的二元制衡结构。也为现代的自由宪政秩序提供了基础性的社会结构。正如美国宪政学者弗里德利希指出的那样:推动政教分离的教徒良知,对于现代宪政而言,具有关键的意义。他说:“它(宪政)根植于西方基督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的政治思想中。”(《超验正义》P19)

三、近代政治学与人性恶

“原罪意识”和“忏悔观念”对近现代西方政治哲学有着深远影响,在霍布士、洛克等人的政治学中都有醒目的印记,人的自利变成财产权的基础和政治哲学的出发点。在西方近现代政治学中,对人性恶与政治秩序的最有影响的论证,是马基雅维里政治学和休谟的伦理学及政治学。

1,马基雅维里的人性恶君主主义

西方近代政治学的奠基人马基雅维里是一位备受争议的政治思想家,他对人性看法相当消极。他在《君主论》中提出的整套君主道德和统治权术,完全建立在人性恶的基础上;他的政治学是绝对君主制和统治权谋论的辩护书。

在马基雅维里看来,人性是邪恶的,人心是易变的。基于邪恶而多变的人性的政治统治就应该讲究阴谋权术而不是为政之德。他认为,面对本性邪恶、毫无道德感的被统治者,君主不应该是道德的而应该是反道德的,甚至必须与善良、与真理、与诚信相反。统治者要讲究权谋、多面善变、为达目的而不择手段。

他认为,君主以民众为基础,统治权以被统治者为基础,君主必须注重观察和调控民众对自己的态度。君主驭民的最理想状态,是让民众既爱戴又畏惧。然而,君主要做到二者兼备并不容易,能作到是偶然而做不到是常态。所以,当君主无法做到两者兼备之时,就必须在“爱戴”与“畏惧”之间作出二者必居其一的选择,马基雅维里告诫君主说:宁要被畏惧,也不要被爱戴。因为,民众大都是自私者、伪装者、势利小人,逐利避害、忘恩负义和随波逐流,是民众的不变本性。面对这样的人性,依靠“爱戴”的统治是危险的,依靠“畏惧”的统治才是安全的。

他的明言是:“被人畏惧要比受人爱戴是安全得多”。因为,“冒犯一个自己爱戴的人比冒犯一个自己畏惧的人较少顾忌,因为爱戴是靠恩义这条纽带维系的;然而,由于人性是恶劣的,在任何时候,只要对自己有利,人们便把这条纽带一刀两断了。”

关于君主是否遵守信义,他教导说:没有一定之规,而只有随机而动:“当遵守信义反而对自己不利的时候,或者原来使自己作出诺言的理由现在不复存在的时候,一位英明的统治者绝不能够、也不应当遵守信义。假如人们全都是善良的话,这条箴言就不合适了。但因为人们是恶劣的,而且对你并不是守信不渝的,因此你也同样地无需对他们守信。”(《君主论》,马基雅维里著,潘汉典译,商务印书馆1985年版)

中国古代的韩非提出的驭民术与马基雅维里主义大同小异,韩非也是从“人性恶”推导出政治上的绝对皇权、不讲道德和严刑峻法。

2,休谟的人性恶自由主义

如果说,马基雅维里从人性恶中推导独裁政治学,那么,休谟就从人性恶中推导出自由政治学。

苏格兰哲学家休谟是著名的经验主义者和怀疑论者,也是西方哲学史上第一位高扬“人性恶伦理学”的哲人。他的自由论建立在一种激进的怀疑主义及反理性主义的伦理学上,却具有一种理性主义者难以达到的诚实,因而具有强大的说服力。

在自由主义政治学的历史上,虽然休谟也认为“自由乃文明社会的尽善化”,但要保障自由这一“尽善化”,就不能单纯相信人性的“尽善”,而应该从“人性恶”出发推导出制度化的权利保障和权力约束。因为,相信“人性尽善”是浪漫的道德乌托邦,而现实中的人性毋宁说是“尽恶”。由此,他第一次提出政治学中的“无赖说”。休谟认为,人性大都是自私、贪婪、嫉妒、野心勃勃,喜欢统治和奴役别人,政治制度和社会秩序就是建立在这样的人性之上的。所以,从人性的角度讲,创建一个政治制度的人性前提,不是假定“人人是君子”,而是假定每个人都是无赖:“必须把每个人都设想为无赖之徒确实是条正确的政治格言。”特别是当人性与权力发生关系时,假定“每个人都是无赖”是绝对必要的。

休谟说:“在设计任何政体和确定对该体制的一些制约、监督机构时,必须把每个政府成员设想成为无赖之徒,并假定他的一切作为都是为了谋求私利,别无其他目标。我们则利用这种利害关系来控制他,并使他与公益合作。尽管他本来贪得无厌,野心很大。做不到这一点,则夸耀任何政体的优越都会成为无益空谈,而且最终会发现,自由或财产除了依靠统治者的善心,别无保障,也就是说根本没有保障。”(《休谟政治论文选》,张若衡译;商务印书馆1993年版P28)

既然良性政治制度应该建基于对人性、特别是统治者的道德不信任之上,正因为不信任才必须建立制度性的约束。在休谟看来,制度性约束来自法治、权力制衡和新闻自由。他说:“权势均衡是政治上的秘诀,只有在现代才充分为人知晓。”(同上P58)“一般被称为自由的政府即是允许其中若干成员分享权力的政府;”((P26)其中最关键的制衡是行政权和立法权的分立。休谟继承了古希腊和古罗马的混合政体理论,认为权力均衡的政体不是最好的君主制,也不是最好的贵族制和共和制,而是三者的混合,行政权归君主,立法权归贵族和平民。因为历史经验证明:最好的贵族制必然堕落为个人暴政,最好的贵族制必然演变为寡头独裁,最好的共和制无异于多数暴政。

进一步,对执政者必须施以公共舆论的限制,所以就要有新闻自由。他在《关于新闻自由》一文的开头就说:“没有什么比我们这个国家中人们所享有的极端新闻自由更易使外国人感到吃惊了。我们可以任意向公众报导一切,并可公开指责国王及其大臣们所采取的每项措施。……为什么唯独大不列颠人民享有这种特权?”(P1)一言以蔽之,为了监督和约束执政者的权力。“为了约束宫廷野心,必须经常鼓舞人民的精神意气,必须利用宫廷害怕唤起人民的心情遏制其野心。而要达到这个目的没有什么比新闻自由更有效了。通过新闻自由,整个民族的学识、智能和天才可以用来维护自由,激励人人都来保卫自由。”(P3-4)

再进一步,一个国家要想保障权力制衡和新闻自由,也就必须依靠法治,只有法治社会才有自由或正义,而无法治便无自由,无自由便无正义。他说:“为了保存自己,它不能不对行政官员保持戒备、猜忌,排除一切专断之权,并以通用而又固定的法律,保障人人生命财产的安全。除了法律明白规定者外,任何行为不得认为是罪行。除了依据提交法官的法定证据之外,不得以任何罪名加之于人,”(P3)他还说:“在最佳的政治体制中,每个人都受到严格的的法律约束”。(P18)特别是对于握有政治权力的政府而言,“它必须是法治政府,而不是人治政府。”(同上P59)“立法者不应将一个国家的未来的政体完全寄托于机会,而应提供一种控制公共事务管理机构的法律体系,传之子孙万代。”(P13)

由此,休谟奠定了经验主义的低调自由主义传统:“一种体制之所以好仅仅在于它能提供反对弊政的补救办法。”(P17)也就是说,健全政治制度的创建,主要不是为了扬善而是为了抑恶。在道德上相信掌权者的善,必然导致现实政治中的大恶;而不信任掌权者的道德之善,却能设计出确保自由的大善。或者说,自由制度对进入公共政治生活的人性之假定非常低调:不求创造多少道德之善,只求尽量减少道德之恶。

后来,在阿克顿勋爵的自由论中更进一步指出,具有各种弱点的人性是很难抵御权力腐蚀的。权力从来都是最有效的人性腐蚀剂,权力使人腐败,绝对的权力使人绝对腐败。所以,必须建立有效的约束制度来遏制掌权者滥用权力。美国的建国之父杰裴逊也说:自由政府的建立,必须遵循慎防或忌妒的原则,而不是充分信任的原则。

自由主义政治认为,人性恶的不可避免或完全根除,决定了必须创建对政府权力及官员的不信任或有限信任的政治制度。正是这种对政治权力和掌权者的不信任,才能演变出旨在限制政治权力的宪政,以防止那些被授予了某种公共权力的人们滥用权力。如若要确保个人自由,那么在制度安排上就必须排除对掌权者的道德信任,而施之以法律上的不信任或有限信任。

3,哈耶克的认识论政治学

如果说,标志着西方哲学的划时代转折的伟大康德,他第一次为人类的理性认识和自由意志划出界限的话,那么,哈耶克就是第一位系统地将“康德界限”引入政治哲学的思想家。哈耶克的政治哲学建立人类理性的有限性之上,也可视为建立在广义的人性恶之上。

哈耶克与休谟一样认为,自由主义作为一种道德善相信:一个健全社会只能建立在尊重自利个人的自我筹划的基础上。但他与休谟政治学的理论进路不同。哈耶克对自由之必要的论证,主要不是基于伦理学即人性的道德弱点,而是基于知识论即人的理性界限。休谟从道德上的人性恶推导出对政治权力必须加以限制,哈耶克从知识上的“人的无知”推导出必须对每个人的自由选择权加以制度化保障。

哈耶克认为,保障个人自由的主要依据就在于承认如下事实:每个人的理性都是有限的,任何组织(包括政府)的知识也是有限的,对于实现个体之所欲及福利所依赖的众多因素,所有的人都存有不可避免的无知,世界上不可能有无所不知的人或组织来指导和安排所有人的生活,良性秩序之形成是自发的而非设计的,有赖于无数有限个体的有限经验的积累和扩展。所以,必须给每个人以自由选择的权利,让每个人根据各自的知识、经验和偏好来自我思考、自我筹划和自我决定,并对选择的后果自我负责。

反过来,自称无所不知无所不能的人或组织,要么是理性的狂妄,要么是狡猾的欺骗;相信全能者或救世主的民众,要么是理性的愚昧,要么是道德的怯懦。救世主的成功必须有仰望者的配合,狂妄的统治者和愚昧的被统治者的合作一旦变成政治现实,就只能铺就通向奴役之路。全知型的极权政府及其计划经济只能铺就通向奴役之路。正如洛克在《政府论》所言:“谁认为绝对的权力能纯洁人们的气质和纠正人性的劣根性,只要读一下当代或其他任何时代的历史,就会相信适得其反。”

往往,自由人对藏有恶意的统治者所施加的强制,大都具有高度的警醒和敏感,而对怀有救民于水火的善意统治者所施加的强制,则容易放松警惕和麻木不仁。然而,对自由最大的威胁,正是这种自称为知道如何“行善利民”的全能统治。人类历史的经验证明,相对于暴君性统治而言,对“救主性统治”更要保持高度的警醒。因为,在施加于自由的最大灾难之中,几乎没有一个统治者公开宣称他要行恶而不要行善。

在人类政治发展的历史上,人性善的道德高调在政治领域喊得越响,现实中的人性恶就发挥得越充分,甚至不可挽回地泛滥成灾;而人性恶的道德低调在政治领域喊得越响,现实中的人性善就越能得到发挥,以至于自由宪政的人性基础逐渐演变成一种普遍的“市民风范”——对人的平等尊重和对权力的警觉,不但成为法律的他律,而且变成道德的自律。

也许,美国总统布什的一段话,最能概括基于人性恶的自由主义政治赐予人类的最大礼物:“人类千万年的历史,最为珍贵的不是令人炫目的科技,不是浩瀚的大师们的经典著作,不是政客们天花乱坠的演讲,而是实现了对统治者的驯服,实现了把他们关在笼子里的梦想。因为只有驯服了他们,把他们关起来,才不会害人。我现在就是站在笼子里向你们讲话。”

2006年7月4日于北京家中

【观察】2006.07.05