刘晓波:关于自由的论证

作者题记:唯有保障个人自由的制度,才有可能为所有人提供起码的社会公正。

自由主义及其政治学,在面对不同价值的争论时,可以宽容的并坚决捍卫异见者的发言权,但在争论中从来不是中立的,特别是在道德价值和政治制度的选择上,自由主义决不会中立。毋宁说,自由主义首先是价值认同,其次才是政治认同。

从道德的角度讲,在世俗价值的排序中,个人自由是道德之首善,既是最基本的善,也是最高的善,因为,绝大多数其他道德善的存亡,如公正、平等、多元、发展、独立、诚信、宽容等,端赖自由之有无。而凡是在世俗价值的排序中拒绝“自由优先”的理论,无论是什么主义,也无论是西方东方,皆无法为“善政”提供道义基础。服膺于“自由价值优先”的政治制度安排,应以保障和扩展个人自由为首要目标,国家、政府、法治、秩序、福利等公共目标,不过是实现个人自由的手段而已。人类政治制度演进史证明,无自由,也就无平等、无公正、无善法、无多元,也谈不上社会的长治久安。

个人自由的对立面是强制,即对个人自由的剥夺和限制;强制既是道德之恶,也是政治之恶。但人类无法完全消除所有的恶,自由社会也需要强制,即“以恶制恶”,也就是自由主义政治学所言的“必要的恶”。

个人置身于社会,必然与他人发生关系和利益冲突,甲的自由就有可能侵犯或妨碍乙的自由,侵犯或妨碍他人自由的“自由”,也是一种恶,必须有超然而中立的强制力量来中止这种恶——这就是法治约束下的政府。

一,从本体价值的角度论证自由

在政治自由主义发源地西方,思想家们对自由的界定可以分为本体和功利两个角度。从本体价值角度对自由的界定,区别于从功利价值角度对自由的界定,它不是以自由能否带来的社会效率为标准来论证自由的价值,而是以人性的复杂性为出发点,以自由对人本身的价值为优先关注。这一优先关注有四大支点:

1,作为权利的个人自由之可贵就在于:是否拥有个人自由乃衡量人之为人的首要标准。有自由乃人的生存,也是目的性生存;无自由乃动物性生存,也是工具性生存。从古希腊城邦的民主制与奴隶制并存时期开始,西方思想家大都把“自由民”当作人看待,而把“奴隶”当作牲畜或工具看待。正如亚里斯多德所言:奴隶不是人,而仅仅是“会说话的工具”。

2,作为权利的个人自由绝非任何群体性利益所能代替,也不能以任何群体利益的名义来剥夺个人自由,无论这一群体利益是国家、民族、政府,还是政党、多数、阶级。特别是对于握有公权力的国家及其政府而言,个人自由不是实现国家利益和政府目标的工具,恰恰相反,国家利益由个人利益的集合而成,政府是工具,首要目标是保障和扩展个人自由。

3,作为权利的个人自由之可贵,只在于自由本身的自足价值以及所有人的平等分享,而不必乞求于其他理由(如效率)来支持其价值排序上的优先性,相反,自由本身构成社会效率的必要条件。在现代世界,一个无自由的社会不可能长治久安,也就不可能是高效率的社会。为了效率而牺牲自由的社会,可能得到短期的暂时的繁荣,但注定不会有可持续的良性发展。

4,作为权利的个人自由之可贵,从社会进步的角度讲,人的最高世俗价值乃在于自由的实现,发展的首要目标乃扩展自由。国民经济增长、社会财富增加、个人收入提高、技术进步和工业化等价值,固然也是人类所欲之善,但这些价值与自由价值相比,只是工具性的而非本体性的,它们都是为实现人之自由的本体价值而服务的。

换言之,本体论的角度首先强调是:“自由是每个人不可剥夺的权利”;而功利主义的角度首先强调的是:“自由有助于社会效率的提高。”功利主义的视角很容易误入“自由价值工具化”的歧途:个人自由与群体性或整体性的利益相比,是次要价值或工具性价值,即个人是实现群体价值或提高社会效率的工具,个人自由只有在能够促进群体利益和社会进步时才有价值。由此,为国家、民族或多数人的利益而牺牲个人自由,就是最崇高的道德善,否则的话,个人自由便毫无意义。

(一)正面的论证

由于人性的善恶两面性,相应地,对自由的本体性论证必然包括正反两个方面:正因为人性之善,自由才有可能;正因为人性之恶,自由才有必要。

首先,“自由”之必要,乃在于人性天然地追求自由,在西方传统中表述为:自由是“神赐权利”或“天赋人权”。在基督教神学中表述为“我们都是上帝的子民”和“在上帝面前人人平等”;在自然法学派那里表述为“每个人都具有天赋人权”和“在法律面前人人平等”。二者都认为:每个人都应该平等地拥有基本的自由权利,这自由是完整的、不可剥夺的和不可转让。

就西方自由主义思想的发展而言,与其说自由主义政治学的“天赋人权”源于基督教的神赋自由,不如说源于三大传统的综合,即古希腊的城邦自由民,古罗马的自然法和市民观,基督教的神赋平等权利,三者是你中有我、我中有你,你我中都有他,共同构成近现代世俗自由主义的理论源头及经验积累。

A,洛克的自由主义论证

在近代西方,自由主义理论的奠基人之一、英国哲学家洛克对自由的本体价值做了最早的、也最完整的论证。

1,自由是自然的人类状态,是自然法所规定的天赋权利;但自然状态有着无政府的致命缺陷,遵循的是弱肉强食的丛林法则,无法避免人与人之间的相互侵犯,所以就需要根据自然法组成政府,将保障自由和财产的权力授予一个公共部门,那就是政府。

2,个人自由既高于社会功利也高于公共权威,因为,自由是自然的,而功利和权威是人为约定的,政府不过是社会契约的产物;

3,个人自由不可剥夺和不可转让,它构成了政府公权力的最低限度。其中,保障个人的财产及其权利是政府的首要职能。

4,个人自由是目的,而公共权威是工具,公共机构与法律秩序的存在都是为了维护个人自由。所以,个人自治应该放在社会生活的首位;

5,公共权力是由民众基于保障个人自由和公共秩序而自愿授予政府的,也就是最早的“人民主权论”。

6,正因为政府权力来自民众的自愿授予,政府与民众的关系类似于雇员与雇主的契约关系,所以,当政府堕落为侵犯个人自由的暴政之时,民众拥有反抗暴政的合法权利或终结契约的权利。

可以说,在西方政治思想史上,洛克是第一位立足于人的本体价值来全面论证个人自由的哲人,更是第一位把个人自由的价值置于社会效益及公权力之上的思想家。正是洛克政治学,开启了政治自由主义的大门。

B,康德的自由主义论证

西方历史上最伟大的哲人康德,是从哲学先验主义的角度对自由的本体价值作出最完整论证的第一人。康德的伦理学及其政治学对人的自由的先验论述最为完整:个人自由作为道德善,源于信仰领域的神圣价值或人类的普遍法则,它具有一种超验的绝对优先性——自由如要成为可能,就必须独立于支配现象或经验或功利的种种法则,生而为人就必须自由,此乃道德上的绝对律令。康德说:“这种独立性被称为最严格的、即超验意义上的自由。”(见《实践理性批判》)

由此引申出康德的政治哲学,其核心被表述为:“人是目的而非工具。”这意味着社会中的每一个分子:

1,作为人都是自由的;

2,作为臣民都是平等的;

3,作为公民都是独立的。

4,自由既是个体的,也是共享的,每个人的自由要以尊重他人的自由为界限。如果只有个体自由而无共享的自由,那么一部分人的自由就会以另一部分人的不自由为代价。

5,个人自由是思想独立,即启蒙的意义上的理性精神。每个人都具有天赋的理性,个人应该勇敢地运动自己的理性而不盲从于任何权威,在思想上自我思考,在道德上自我选择,在行动上自我治理,即用每个人的天赋理性之光来指引自己的思考、判断、选择和行动,也就是作为个体之人的自主性的自我发现。

在自由主义的当代发展中,罗尔斯完善了康德的自由伦理学,把个人自由优先的理由归结为人的两种道德能力——正义感和形成一种善的观念的能力。诺克奇发展了洛克的权利理论,把个人自由优先的理由归结为由平等契约规定的“权利正义”。

(二)反面的论证

任何严肃的人文思想都必须正视人性恶的存在,自由主义理论也不例外。更重要的是,在各类主义对人性恶与政治秩序的论证中,自由主义对人性恶有着最清醒的意识,并把人性恶作为良性政治制度的前提之一。甚至可以说,自由主义对人性恶理解得最透彻、最平实、也最善意,因而,自由主义对人性恶与政治秩序之间的关系的理解也最符合人性。

在自由主义看来,自由之必要,乃在于人的人性弱点或有限性,即无法根除的道德之恶和无法消灭的知识之限。毋宁说,对人性之有限及其弱点的自觉,如同对人性之善的清醒意识一样,皆是自由得以确立和保障的关键,特别是对最容易侵犯个人自由的政治权力的警觉及其限制,乃关键中的关键。

A,古希腊政治学与人性恶

这种基于人性恶的自由论,早在古希腊哲学中就有过精辟表述。苏格拉底从知识论的角度表达了人的有限性,他的名言是:“人的最高智慧是能够意识到自己的无知。”

苏格拉底的学生柏拉图从先伦理学的角度表述了人性的弱点,继而从政治学的角度表述了约束统治者的重要性。他认为:人性天然地倾向于“人不为己,天诛地灭”,“在任何场合之下,一个人只要能干坏事,他总会去干的。大家一目了然,从不正义那里比从正义那里个人能得到更多的利益。”进而,掌握公权力的人尤其容易作恶,“如果谁有了权而不为非作歹,不夺人钱财,那他就要被人当成天下第一号的傻瓜。”在道德上,不能过分地相信人的善良;在政治上,尤其“不能过分相信统治者的智慧和良心”。所以,最大的不正义乃“没有约束的权力”,而正义来自法律对人对权力的约束:“人都是在法律的强迫之下,才走到正义这条路上来的。”如果没有法律和道德的约束,“即使是一名年轻英明的统治者,权力也能把他变成暴君。”(见《理想国》P47-48)

柏拉图的学生亚里士多德认为,人性中的社会性和理性是善,而欲望趋恶,甚至就是兽性。欲望和兽性是与生俱来的且根深蒂固的。他说:“人类的欲望原是无止境的,而许多人正是终生营营,力求填充自己的欲壑。财产的平均分配终于不足以救治这种劣性及其罪恶。”(《政治学》1267B3-5)所以,欲望只有经过理性的引导和调节,才会变成正常的合理的欲求,而如果不加节制,就将泛滥成兽性,对他人和社会造成危害。在政治生活中,个人独裁最容易把兽性带入政治生活,所以,他反对人治而强调法治,主张通过法律来节制人的欲望。他说:“常人既不能完全消除兽欲,虽最好的人们(贤良)也未免有热忱,这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。”(《政治学》1287A30-33)

中国古代的荀子对人性的看法与亚里斯多德差不多,但在如何节制人性恶的方法上却大异其趣,亚里斯多德主张通过法治来节制人性,而荀子则主张通过道德教诲来改造人性。

古希腊晚期的犬儒学派对人性和人类文明的看法相当悲观,他们认为文明造成人的堕落和罪恶,而“善”就是遵从自然,就是压抑人的一切欲望,过一种最简单的生活才是顺应自然,也才是践履“自然权利”,从而获得个人自由。所以,要改造人类文明,使其返朴归真,回复自然。所以,他们有意过一种落拓不羁、粗陋贫穷的生活方式。

比如,最著名的犬儒第欧根尼(公元前404-323年),他把一切文明和技术的进步视为人性邪恶的结果,他认为所有的名利都是浮夸的,是文明罪恶的装饰品。所以,他蔑视高贵的门第和声誉,摈弃一切显赫的东西,视金钱为一切罪恶的渊薮。他批判人们只顾追求快乐和满足欲望,而不注重改善道德和促进正义。在政治上,他重视法律对人性恶的节制作用,他说:“社会没有法律便不可能存在”。

他本人身体力行地作出了犬儒生活的示范。他的全部家当,只有一根树枝,一件外衣,一个讨饭袋,一床被子和一只水杯;他居无定所、四处游荡,住在神庙、市场,有时甚至住在木桶里。据说,有一次亚历山大大帝去拜访第欧根尼。第欧根尼正在晒太阳,亚历山大对他说:“你可以向我请求你所要的任何恩赐。”第欧根尼回答说:“请走开,别挡住我的阳光!”

B,近代政治学与人性恶

西方进入基督教时代之后,人性恶或人的无知得到了神学高度重视,基督教神学的基础之一就人的“原罪”,由此引申出的“忏悔”和“赎罪”。按照圣。奥古斯丁的“双城论神学”,完美的秩序在上帝的“天上之城”,而君王的“地上之城”再完美,也不过是“盗亦有道”的恶秩序。所以,基督徒必须坚守“良知的权利”,以抵抗世俗权力的滥用和专横。

“原罪意识”和“忏悔观念”对近现代西方政治哲学有着深远影响,它首先集中体现在马基雅维里政治学和休谟的伦理学及政治学中。

1,马基雅维里的人性恶君主主义

西方近代政治学的奠基人马基雅维里是一位备受争议的政治思想家。他对人性看法相当消极,人性是邪恶的,人心是易变的。他在《君主论》中提出的整套君主道德和统治权术,完全建立在人性恶的基础上;他的政治学是绝对君主制和统治权谋论的辩护书。

在马基雅维里看来,既然人性是邪恶的、多变的,那么,君主的统治就不应该是道德的而应该是反道德的。一方面,统治者要善变、讲究权谋,要为达目的而不择手段,另一方面,统治者甚至应该与善良、与真理、与诚信相反。他论证说,君主以民众为基础,统治权以被统治者为基础,君主必须注重观察和调控民众对自己的态度。君主驭民的最理想状态,是让民众既爱戴又畏惧。然而,君主要做到二者兼备并不容易,能作到是偶然而做不到是常态。所以,当君主无法做到两者兼备之时,就必须在“爱戴”与“畏惧”之间作出二者必居其一的选择,马基雅维里告诫君主说:宁要被畏惧,也不要被爱戴。因为,民众大都是自私者、伪装者、势利小人,逐利避害、忘恩负义和随波逐流,是民众的不变本性。面对这样的人性,依靠“爱戴”的统治是危险的,依靠“畏惧”的统治才是安全的。

他的明言是:“被人畏惧要比受人爱戴是安全得多”。因为,“冒犯一个自己爱戴的人比冒犯一个自己畏惧的人较少顾忌,因为爱戴是靠恩义这条纽带维系的;然而,由于人性是恶劣的,在任何时候,只要对自己有利,人们便把这条纽带一刀两断了。”

关于君主是否遵守信义,他教导说:没有一定之规,而只有随机而动:“当遵守信义反而对自己不利的时候,或者原来使自己作出诺言的理由现在不复存在的时候,一位英明的统治者绝不能够、也不应当遵守信义。假如人们全都是善良的话,这条箴言就不合适了。但因为人们是恶劣的,而且对你并不是守信不渝的,因此你也同样地无需对他们守信。”(《君主论》,马基雅维里著,潘汉典译,商务印书馆1985年版)

中国古代的韩非与马基雅维里大同小异,韩非也是从“人性恶”推导出政治上的绝对皇权和严刑峻法。

2,休谟的人性恶自由主义

如果说,马基雅维里从人性恶中推导独裁政治学,那么,休谟就从人性恶中推导出自由政治学。

苏格兰哲学家休谟是著名的经验主义者和怀疑论者,也是西方哲学史上第一位高扬“人性恶伦理学”的哲人。他的自由论建立在一种激进的怀疑主义及反理性主义的伦理学上,却具有一种理性主义者难以达到的诚实,因而具有强大的说服力。

在自由主义政治学的历史上,虽然休谟也认为“自由乃文明社会的尽善化”,但要保障自由这一“尽善化”,就不能单纯相信人性的“尽善”,而应该从“人性恶”出发推导出制度化的权利保障和权力约束。因为,相信“人性尽善”是浪漫的道德乌托邦,而现实中的人性毋宁说是“尽恶”。由此,他第一次提出政治学中的“无赖说”。休谟认为,人性大都是自私、贪婪、嫉妒、野心勃勃,喜欢统治和奴役别人,政治制度和社会秩序就是建立在这样的人性之上的。所以,从人性的角度讲,创建一个政治制度的人性前提,不是假定“人人是君子”,而是假定每个人都是无赖:“必须把每个人都设想为无赖之徒确实是条正确的政治格言。”特别是当人性与权力发生关系时,假定“每个人都是无赖”是绝对必要的。

休谟说:“在设计任何政体和确定对该体制的一些制约、监督机构时,必须把每个政府成员设想成为无赖之徒,并假定他的一切作为都是为了谋求私利,别无其他目标。我们则利用这种利害关系来控制他,并使他与公益合作。尽管他本来贪得无厌,野心很大。做不到这一点,则夸耀任何政体的优越都会成为无益空谈,而且最终会发现,自由或财产除了依靠统治者的善心,别无保障,也就是说根本没有保障。”(《休谟政治论文选》,张若衡译;商务印书馆1993年版P28)

既然良性政治制度应该建基于对人性、特别是统治者的道德不信任之上,正因为不信任才必须建立制度性的约束。在休谟看来,制度性约束来自法治、权力制衡和新闻自由。他说:“权势均衡是政治上的秘诀,只有在现代才充分为人知晓。”(同上P58)“一般被称为自由的政府即是允许其中若干成员分享权力的政府;”((P26)其中最关键的制衡是行政权和立法权的分立。休谟继承了古希腊和古罗马的混合政体理论,认为权力均衡的政体不是最好的君主制,也不是最好的贵族制和共和制,而是三者的混合,行政权归君主,立法权归贵族和平民。因为历史经验证明:最好的贵族制必然堕落为个人暴政,最好的贵族制必然演变为寡头独裁,最好的共和制无异于多数暴政。

进一步,对执政者必须施以公共舆论的限制,所以就要有新闻自由。他在《关于新闻自由》一文的开头就说:“没有什么比我们这个国家中人们所享有的极端新闻自由更易使外国人感到吃惊了。我们可以任意向公众报导一切,并可公开指责国王及其大臣们所采取的每项措施。……为什么唯独大不列颠人民享有这种特权?”(P1)一言以蔽之,为了监督和约束执政者的权力。“为了约束宫廷野心,必须经常鼓舞人民的精神意气,必须利用宫廷害怕唤起人民的心情遏制其野心。而要达到这个目的没有什么比新闻自由更有效了。通过新闻自由,整个民族的学识、智能和天才可以用来维护自由,激励人人都来保卫自由。”(P3-4)

再进一步,一个国家要想保障权力制衡和新闻自由,也就必须依靠法治,只有法治社会才有自由或正义,而无法治便无自由。他说:“为了保存自己,它不能不对行政官员保持戒备、猜忌,排除一切专断之权,并以通用而又固定的法律,保障人人生命财产的安全。除了法律明白规定者外,任何行为不得认为是罪行。除了依据提交法官的法定证据之外,不得以任何罪名加之于人,”(P3)他还说:“在最佳的政治体制中,每个人都受到严格的的法律约束”。(P18)特别是对于握有政治权力的政府而言,“它必须是法治政府,而不是人治政府。”(同上P59)“立法者不应将一个国家的未来的政体完全寄托于机会,而应提供一种控制公共事务管理机构的法律体系,传之子孙万代。”(P13)

由此,休谟奠定了低调的经验的自由主义传统:“一种体制之所以好仅仅在于它能提供反对弊政的补救办法。”(P17)也就是说,健全政治制度的创建,主要不是为了扬善而是为了抑恶。在道德上相信掌权者的善,必然导致现实中的大恶;而不信任掌权者的道德之善,却能设计出确保自由的大善。或者说,自由制度对进入公共政治生活的人性之假定非常低调:不求创造多少道德之善,只求尽量减少道德之恶。

后来,在阿克顿勋爵的自由论中更进一步指出,具有各种弱点的人性是很难抵御权力腐蚀的。权力从来都是最有效的人性腐蚀剂,权力使人腐败,绝对的权力使人绝对腐败。所以,必须建立有效的约束制度来遏制掌权者滥用权力。美国的建国之父杰裴逊也说:自由政府的建立,必须遵循慎防或忌妒的原则,而不是充分信任的原则。

换言之,自由主义政治认为,人性恶的不可避免或完全根除,决定了必须创建对政府权力及官员的不信任或有限信任的政治制度。正是这种对政治权力和掌权者的不信任,才能演变出旨在限制政治权力的宪政,以防止那些被授予了某种公共权力的人们滥用权力。如若要确保个人自由,那么在制度安排上就必须排除对掌权者的道德信任,而施之以法律上的不信任或有限信任。

3,哈耶克的认识论政治学

哈耶克的政治哲学也是建立在广义的人性恶之上的。他与休谟一样认为,自由主义作为一种道德善相信:一个健全社会只能建立在尊重自利个人的自我筹划的基础上。但他与休谟政治学的理论进路不同。哈耶克对自由之必要的论证,主要不是基于伦理学即人性的道德弱点,而是基于知识论即人的理性界限。休谟从道德上的人性恶推导出对政治权力必须加以限制,哈耶克从知识上的“人的无知”推导出必须对每个人的自由选择权加以制度化保障。

哈耶克认为,保障个人自由的主要依据就在于承认如下事实:每个人的理性都是有限的,任何组织的知识也是有限的,对于实现个体之所欲及福利所依赖的众多因素,所有的人都存有不可避免的无知,世界上不可能有无所不知的人或组织来指导和安排所有人的生活,良性秩序之形成有赖于无数有限个体的有限经验的自发的积累和扩展。所以,必须给每个人以自由选择的权利,让每个人根据各自的知识、经验和偏好来自我思考、自我筹划和自我决定,并对选择的后果自我负责。

反过来,自称无所不知无所不能的人或组织,要么是理性的狂妄,要么是狡猾的欺骗;相信全能者或救世主的民众,要么是理性的愚昧,要么是道德的怯懦。救世主的成功必须有仰望者的配合,狂妄的统治者和愚昧的被统治者的合作一旦变成政治现实,就只能铺就通向奴役之路。

往往,自由人对藏有恶意的统治者所施加的强制,大都具有高度的警醒和敏感,而对怀有救民于水火的善意统治者所施加的强制,则容易放松警惕和麻木不仁。然而,对自由最大的威胁,正是这种自称为知道如何“行善利民”的全能统治。人类历史的经验证明,相对于暴君性统治而言,对“救主性统治”更要保持高度的警醒。因为,在施加于自由的最大灾难之中,几乎没有一个统治者公开宣称他要行恶而不要行善。

在人类政治发展的历史上,人性善的道德高调在政治领域喊得越响,现实中的人性恶就发挥得越充分,甚至不可挽回地泛滥成灾;而人性恶的道德低调在政治领域喊得越响,现实中的人性善就越能得到发挥,以至于形成一种普遍的“市民风范”——对人的平等尊重,不但成为法律的他律,而且变成道德的自律。

二,功利价值的角度

“自由”之必要,乃在于自由具有重要的社会功能。与其他社会制度相比,自由制度主要功利价值在于:首先,自由有助于实现社会生产效率和个人利益的最大化;其次,自由能够确保社会秩序的长治久安。自由的功效又可以具体分解为如下方面;

1,自由是实现个人幸福的最有力工具,特别是自由可以保障实现个人幸福的经济基础——私有财产及其权利。

2,自由有利于发挥人的首创精神,是发现真理和促进人类知识进步的有力工具;

3,自由赋予了人们以独立的自愿的选择权利,而基于独立而自愿所形成的社会共识,是“提升公共道德、维护社会和谐与推动人类进步”的最佳工具;

4,自由尊重每个人的独特性,进而尊重人类及文化的多样性,唯有自由秩序的存在,才能保证多元价值之间的和平共处,即便是完全对立的价值偏好,也能够共处于一个社会之中。

(一)自由市场中的自利行为有助于社会公益

边沁和密尔的功利主义主要是把自由视为实现个人幸福和社会福利的最佳工具。他们认为,人类的一切行为都应该有助于为最大多数人创造幸福,有助于增进和保障这种幸福。最大多数人的幸福之达成,端赖每个社会成员都能为此作出最大贡献。而达成每个成员作出最大贡献的最有效方法,就是让每个成员能够自由思想和自由行动。反过来,压制个人自由就是压制个人的创造力,没有个人创作力的发挥,个人对最大多数幸福的贡献也就无从谈起。

如果说,密尔的功利自由主义主要借助他对言论自由的论证,他的《论自由》一文,堪称功利主义自由观的经典;那么,自由主义经济学的鼻祖亚当·斯密则从经济自由的角度来阐发其功利主义自由观。他对市场经济中那只“看不见的手”的论述,使自由的功利主义论证成为经典自由主义的一部分。

A,亚当·斯密的论证

斯密对自由主义的最大贡献,就在于他有力地论证了:

1,经济过程的自发性对自由的重要意义。在经济及社会关系中,可观察到的和谐并不是理性设计的产物,而是一种自发的无意识冲动的产物。迄今为止的社会秩序从属于自然法,自然法的运行不以人的意志为转移。具体到人的市场行为,市场体系的自我调节并不是一种理性设计的产物,而是在一种自发的交易过程中的价格机制自动作用的结果。

2,在这个资源短缺的世界,居住的不是利他的人类而是自私的人类,对于自私的分散的个人来说,他们谋取个人利益的活动,只有通过自由竞争的市场才能产生最大化的经济效用,也才能破解了一道争执不休的伦理难题:由于隐藏在人们的牟利行为的背后的那只“看不见的手”的作用,看似对立的利他主义与自利主义之间,实质上具有互为因果的互利关系。斯密最经典的表述是:“我们所需之正餐并非来自屠夫、酿造师或面包师的仁慈,而是来自他们对自己利益的考虑”。也就是说,自利主义在道德上的合法性就在于:只有允许自利的个人自由地追求自己的利益,他的聪明才智才能得到最大化的发挥;只有通过自利个人之间的自由而平等的交易,一个社会的效率和公益才能得到最好的增进。

由于自利是他利的前提,所以私有财产及其产权是神圣的,平等竞争是符合道德的,一套保障个人财产和自由竞争的市场规则是正义的。从社会效用的角度讲,只有那种保障个人财产和自由交易的社会,才有利于自利主义的合法化和社会公益(福利)的最大化;换言之,只有自利主义的合法化,才能达成“主观为己而客观为人”的社会效益,即一个人增进了自己的利益,非但不会有损于公益,反而会增加公益。

即便是富豪们的慈善事业,也是主观为己而客观为人的行为。当一个人的物质财富积累达到某种程度之后,他就很可能不再满足于单纯的财富增值,而是开始追求另一种个人利益,即个人的社会声誉。对于富人来说,提升个人社会声誉的最好办法是从事慈善事业。结果,富豪捐出财富给社会和他人,既交换来富豪个人的社会声誉,也让那些需要帮助的他人受益,从而提升了社会公益及其公共道德的水平。

所以,在崇尚个人自由的西方各国,对于慈善行为都制定了免税的优惠政策,来作为对富豪们“用财富换声誉”的行为的特别鼓励。所以,即便在西方各国中,美国也被视为最个人主义的国家。但在最个人主义的美国,不仅富豪最多且最好施,无论是富豪还是普通人都热衷于慈善捐助,以至于,美国的富豪和平民的慈善捐款,双双名列世界第一;美国人贡献的“义工时间”也为世界之最。

我讨厌那些左倾知识分子对资本主义的道德批判,也讨厌他们对社会主义式平等的道德崇拜。因为,在现实世界中,在纸上论证和呼吁关怀穷人很容易,但拿出真金白银来实际地救济穷人,则不仅需要慈悲情怀,更需要能力。首先需要创造个人财富的杰出能力,其次需要热心于慈善事业的悲天悯人。而呼吁对财富进行平等分配的左派们,当他们的个人财富仅够过一种中产生活时,或者他们本身就是穷人时,他们的道德高调再动听,但他们根本没有能力来帮助穷人。或者说,你可以指望品德高尚的乞丐高声指责富豪们的为富不仁,但你不能指望他去切实地帮助穷人,因为他本身就是需要救助的对象。

比如,在我有限的视野中,我看不到著名的左派知识分子乔姆斯基拿出多少个人财富来资助穷人,但我看到了美国首富比尔。盖茨创建的基金会不断把几亿、几十亿、上百亿的财富捐给穷人和爱滋病防治事业。

同时,西方福利国家对弱势群体的制度优惠的财富支撑,第一来自健全的私产权保护制度,第二来自那些创造着巨额财富的资本家们、以及收入殷实的中产阶级;第三才是向弱势群体倾斜的税收制度和再分配制度。没有私产权的有效保护,就不可能产生热衷于创造财富的群体,没有创造财富的富人群体,再好的税收及再分配制度也将变成无米之炊。而共产制度的均贫富理想的破产,已经从反面证明了公有制的致命弊端——不尊重私产权和私人财富的积累,也无法达成有效的社会福利制度,至多是一种普遍贫困的强制性平均主义。所以,即便不谈共产制度下的阶级歧视的极端政治不平等,也不谈城乡隔离的身份歧视的准奴隶制不平等,而仅就斯大林苏联和毛泽东中国的经济平均主义而言,造成的也是普遍的贫困和票证经济,以及饿死几千万人的人为大饥荒。

3,自利的人性也有利他的本能

斯密在论证了人类的自利本能的同时,也论述了人性中的利他天性,也就是人“同情心”。在斯密看来,“同情心”是我们置身于他人处境并设身处地想像我们自己的一种本能。同情心可以克服自利的偏见,带来对他人困境的体谅,产生不带偏见的公正的旁观者,使人能从一种超然的立场来评价道德争论和利益冲突,也能形成人与人之间的“彼此包容”,从而达成关于社会公德的基本共识。

但是,作为利他本能的“同情心”,并不能自认为在道德上高于人的自利自爱。自利心和同情心是互补的平衡的,自利心有利于激发个人首创性的发挥和社会财富的增加,同情心可以有效地矫正自利冲动的极端化、促进社会和谐。正是通过同情心的矫正作用,社会共同体才能对公共道德达成了一种基本共识,而道德共识正是某种社会制度得以确立的伦理依托。

在某种意义上,斯宾塞的社会进化论也可归入功利主义自由观。他认为,自由是促进个体进步与社会进化的普遍进化规律所要求的。当代哲人哈贝马斯也认为,自由权利不是天赋的或原始的,而是从相互论辩、相互妥协的博弈中转化出来的。

(二)自由社会有助于多元的利益和价值的共存

二十世纪,伊塞亚·柏林的自由主义政治学可谓独树一帜,他对西方的两种自由传统“消极自由”和“积极自由”做了清晰的梳理,从价值多元化的角度对自由之必要做了有力的论证:一方面,人类的利益诉求和价值偏好的多元化,构成必须自由社会的前提;另一方面,唯有自由的存在,多元化的利益诉求和价值偏好才可能和平共处并得到保存和发展。

在柏林看来,“自由”之必要,乃在于人类在价值偏好上不可通约的差异,既有个人之间、群体之间、种族之间、国家之间的差异,也有文化之间、宗教之间、信仰之间、思想之间的差异。也就是人类生存的难以抹平的多元化是客观事实,是人之为人的基本特质之一。多元化作为无法被根除或消灭的人类生存的事实,它本身谈不上善恶好坏,能够谈论善恶好坏的,仅仅是人们如何对待这一人类生存的事实。

柏林论证说,每种价值各有其特点及其界限,没有放之于四海皆准的唯一正确的终极价值观,各种价值观之间必然发生冲突,即便在同一价值内部,其构成的要素也是多元的,有些要素也是不可通约、不可比较甚至是互相冲突的。对于不同价值之间的冲突,人类还无法找到一个合理的标准来加以仲裁和解决。

也就是说,多元化产生分歧,分歧导致冲突,于是,从古至今都有把“冲突”视为“社会之恶”的思想家和政治家,他们的社会理想之一就是企图消灭所有冲突,也就必然企图通过根除多元化来创建一元化标准,进而建立起无冲突的和谐社会。然而,由于这样的社会理想与人类的特性和生存事实相背离,所以,它要么沦为强制性奴役,要么仅仅是空想的乌托邦。人类社会的进化史证明,一元化的社会理想及其社会试验,最终带给人类的不是福祗而是灾难。一元化理想的失败使人类逐渐意识到,人类社会只能尊重和适应多元化——多元的利益诉求和多元的价值认同——创建一种充分容纳多元化的社会制度,而不是企图改造或消灭多元化。

迄今为止,在人类试验过的各类社会制度中,唯有自由制度才能保证多元价值之间的和平共处和相互尊重,才能促进多元价值之间的相互交流,进而保证人类的多样化创造力的发挥和实现。而其他制度大都要求价值一律,企图用一元的国家利益来收编多元的利益诉求,企图用统治者的价值偏好来统辖多元的价值偏好,必然导致强制和窒息的同时出现。强制之下无自由,无自由就是对人类多样性及其创造力的扼杀。所以,在伦理上尊重每种价值偏好,在制度上保障每个人、每一群体对不同价值的自由选择权利,也就成为自由主义价值及其制度安排的目标。

美国著名的政治学家达尔所提出的“多元民主理论”,显然与柏林的多元自由论高度相关。

三,本体价值和功利价值的综合论述

尽管,在现代西方的自由主义政治学中,每个人的理论皆有各自的重点所在,但凡是自成一家的理论也都有对自由的综合界定:既着眼于自由的本体价值,也着眼于自由的工具价值;既对人性之恶和人的无知保持充分的警惕,也对多元价值保有必要的尊重。

在我看来,对自由优先的最杰出的综合论证,非哈耶克莫属。

哈耶克在上世纪七十年代出版的《法律、立法与自由》三卷巨著,对罗尔斯的分配正义(社会正义)进行了系统的批评,提出了对自由优先的综合性论证。他认为,如果要为分配正义正名,那么也只有一种真实而有益的分配正义,那就是“对自由权利的公平分配”。而强调经济结果上的分配正义,必将有损于个人的自由。同时,在现实社会中,对经济结果的平等分配的张扬,在理沦上从来都是“假问题”,在现实的经济政策上也从来都是“乌托邦”。迄今为止的经济平等的社会试验证明,即便在斯大林苏联和毛泽东中国,仍然存在着一个享有绝对优惠的特权阶层,这一特权阶层不但拥有政治特权,也拥有经济特权,他们的经济收入和物质享受与无权无势的大众之间,有着天壤之别。

换言之,以自由主义政治学看自由与平等的关系,从初始道德善的角度讲,世界上只有一种平等,不是物质财富的平均分配,而是自由权利的平等分配。也就是对每个人的平等对待,赋予每个人以平等的自由权利。而赋予每个人以平等的自由权利,必然使权利最大限度地分散。只有这样,才可以避免任何形式的垄断或独裁的强制。所以,创立政府的首要原则是要求政府对每个人的平等对待,这一首要原则就是对政治权力的铁的制约。

所以,与经济分配平等相比,个人自由应该是第一位的。自由优先性的理由在于:1,自由具有确立人的尊严的本体价值,人性之善使自由成为可能,人性之恶使自由成为必要;2,自由具有最大限度增进个人及其社会福利的工具价值;3,自由既是多元价值的结果,也是多元价值的前提,没有自由制度的保障,多元价值不可能获得平等共存的社会条件。

著名自由主义经济学家阿马蒂亚·森(Amartya Sen,1998年获诺贝尔经济学奖)从经济学的角度丰富了哈耶克的综合性论证。他在1999年发表了《为了自由的发展》一书,把自由的本体论论证与自由的工具论论证完美地融为一体。

森认为,在诸种善的价值排序中,自由权利应该具有更大的权重,而不能用单纯的效用来作为衡量人的福利的标准。自由首先是个人拥有的按其价值标准去生活的机会或能力,其次才是实现其他功利目标的手段。所以,不能以单纯的物质福利来衡量个人生存的价值。比如,一个相对富足而无尊严的奴隶并不能体现出人的价值,而一个相对清贫却拥有尊严的自由人却能体现出人的价值。同样,也不能以单纯的经济增长率来衡量一个社会的发展,那种经济高速而自由匮乏的社会发展,既是畸形的也是无法持久的;而只有那种“为了促进自由的社会发展”,才是健康的,因而也能持久。

四,保障自由的宪政和法治

自由的反面是强制,如何使人免于强制,便成为自由制度安排的核心。

绝对自由,即绝对无强制是不可能的,所以需要给予政府以垄断性的强制权;但这只是防止强制的次要方面,更重要的是要防止最有能力进行普遍强制的政府和统治者,所以就必须给予强制者以制度的和法律的强制,使具有强制权力的机构和官员无法随心所欲地进行强制。人类在长期的强制与反强制的斗争中,逐渐形成了一种自由社会秩序,它把防止私人之间强制的强制权力让渡给政府,使政府垄断了公共强制权。同时,为了防止政府滥用这种垄断性公权力,必须设计一套规则来限制政府权力,即把政府为了达到维护个人自由的目的而必须动用的强制限制在最小的范围之内,以至于除了为制止人与人之间的强制的发生之外,个人永远不会遭受强制。

这套规则就是以“自由宪政”命名的法治秩序。按照亚当。斯密或哈耶克的观点,甚至在政府或国家形成之前,这套规则已经作为习惯法形成了自发的秩序。英国的保守自由主义传统就源于英国习惯法的自发累计,所以,英国是一个留有充分改良空间的弹性社会;而法国的激进自由主义则源于法国专制制度的僵硬,是缺少渐进改良的空间的刚性社会。故而才有英国式的不流血的光荣革命和法国式的血腥的大革命。

如果说,个人自由的行使有界限,即不能侵犯他人的自由;那么,政治强制就更应该有界限,只有当甲的行动侵犯或妨碍乙的自由时,强制才是必要的。为了保护个人自由,必须强行终止任何力量对个人自由的侵犯,为了防止人与人之间的相互侵犯而实施的强制,要由垄断着强制权力的政府来完成。强制是恶,政府的强制权力被自由主义视为“必要的恶”。

同时,拥有垄断强制权力的机构即政府,最有可能利用强制权力来侵犯个人自由,为了防止政府滥用强制权力就必须对政府进行限制,在权力来源上需要多数授权,在权力配置上需要相互制衡,在权力行使上要严格遵守公认的社会规则即法治。法治以道德善的最大公约数为基础来划定界限,通过划界来规范个人、群体和政府的行为。个人自由与社会公益之间的界限,个人自由与政府强制之间的界限,政府的合法强制权力与滥用权力之间的界限,必须由法律来加以清晰的界定。个人行使自由权利,民间组织行使自治权力,政府行使强制权力,都必须在法律的范围之内。

个人自由权利和民间组织自治权力的行使如果违法,就是滥用自由,必须动用政府强制力来加以制止;政府强制如果违法,就是滥用权力,也必须依靠法律来预防、中止和纠正;在必要的时候,法治将对这两种滥用作出严厉的追究和处罚。

虽然,个人或民间组织滥用自由和政府滥用强制都是对自由的侵犯,但就危害的程度和性质而言,政府权力的滥用最为可怕——因为政府权力是公共性的,被赋予了管理社会的巨大职权,而任何权力、特别是公权力的本性,天然地趋向无限制地滥用,垄断着公权力的政府最有能力、也最有意愿来限制和剥夺个人自由。所以,法治秩序下的政治制度安排的首要目标,不是防止个人滥用自由,而是防止政府滥用强制,公权力一旦被滥用,将对自由、生命和财产构成致命的伤害。正如古希腊先哲柏拉图说:没有法律的正义,不过是徒有其名。近代自由主义大师洛克也说:没有法治保障的自由,也不过是徒有其名。

旨在保障个人自由和防止政府滥用权力的宪政,必须在一种法治秩序下才有可能。因为,法治为社会提供一种既非个人的、也非小集团的超然至上的形式规则,个人要依法行使其自由权利,政府要依法行使其强制权力,任何人也没有超越法律行使任意权力的特权,总统与平民、富翁与乞丐在法律面前是平等的。

但是,必须指出,现代法治在道义决不是中立的,而是为了保障自由的。在法治秩序中。政府是为保障和促进个人自由而建立的,政府只有服务于民众的责任,而没有要求个人服务于政府的权力。具体的讲,法治的主要功能是保障个人免遭非法强制,是限制最容易伤害个人自由的公权力,防止公权力的滥用对个人自由造成的任意侵犯。法治要让任何非法的强制行为付出代价,强奸犯、纵火犯、杀人犯的滥用个人自由也好,政府、总统及其公务员滥用权力也罢,只要发生了非法强制,都要受到法律的强制性追究和惩罚。

更重要的是,法治首先意味着权利而不是惩罚。惩罚不过是对权利伤害的事前防范和事后追究。西方的法治与中国的法律的最大区别就在于:前者以权利的保障为核心,后者以惩罚的实施为核心。在中国漫长的法律史上,占主导地位的所谓“法制”是只有惩罚犯罪而没有权利保障。在这样的法制传统中,政府及其执法者就变成了可以肆意践踏自由权利却不受法律追究的最大罪犯。

法治中的自由只是意味着:法治为个人自由的行使划出了一个私域范围,在此范围内,个人的所作所为并不依赖任何人或任何权威机构的批准。在此范围外则是一个公域,在公域内政府具有强制性权力,而政府的强制仅仅是为了避免发生于私域之内的强制或侵犯。在此问题上,洛克的论述对于自由与法治的关系来说,至今仍然是至理名言:“法律的目的不是取消或限制自由,而是维护和扩大自由。这是因为在所有能够接受法律支配的人类状态中,哪里没有法律,哪里就没有自由。这是因为自由意味着不受他人的束缚和强暴;而这种自由在不存在法律的地方是不可能存在的:一如我们所被告知的那样,这种自由并不是每个人为所欲为的自由。……在这样的法律下,他不受其他人的专断意志的支配,而是能够自由地遵循他自己的意志。”

人类的统治就是从意志统治到法律统治的过程。

美国人开创的宪政传统的伟大意义就在于:宪法使自由原则成为“元法律”,并使“元法律”成为公民文化和公共道德,从而构成一切法律必须遵循的一般而抽象的规则。

2006年4月4日于北京家中

【北京之春】2006年5月号