刘晓波:再论公共发言中的道德底线

钱理群教授曾提出知识人说话的三条底线:1、做人应说真话。2、想说真话而不能时应该保持沉默。3、如果外在环境之暴虐使沉默也难以做到时,我们不得不被迫说假话,至少应该不加害于人。我曾对钱教授的《说话的底线》一文做出批评:知识份子在公共发言中说谎是不道德的,为说谎公开辩护是难以原谅的。由此引起公开争论,也有朋友私下里提出各种意见。经过一段时间的自我反思之后,我愿意将对这个问题的细化思考发表出来,求教于为钱教授作辩护的同行。

尽管,改革开放以来,市场经济的不断扩张和价值观的日益多元化,使“权力在官府而道义在民间”的二元化格局愈发明晰,官方价值的贬值和民间价值的升值也日渐明显,“民间社会”、“民间言说”、“民间议政”、“民间反抗”、“公民不服从”、“民间非暴力”等词汇,越来越成为公共发言中的常用词汇,知识界中声言坚守民间立场的人越来越多,似乎“民间立场”本身就是与官方的“政治正确”分庭抗礼,就标志着“道义、诚信、正确”。甚至,标榜民间立场已经成为知识界的时尚,正如钟健夫在《谁是“民间知识份子”?》一文中所言:“今天,‘民间’一词具有意识形态倾向,以乎只要是民间的,就是公众的、下层的、非主流的、非政府的,同时也是公平的、正确的、正义的。因此,知识份子为表示自己观点的正确性,总喜欢以民间的立场发言,……”(引自“关天茶舍论坛”)

然而,事实上,决不能低估后极权时代已然小康的知识界的犬儒化程度。首先,五十多年的文字狱恐怖在知识份子心中造成阴影之浓重,即便在今天的环境下仍然阴魂不散。其次,也不能低估专门鼓励谎言和贬低真话的制度,其本末倒置的奖惩对知识份子的诱惑。中国知识份子,先是与全体国人一起经历了毛时代的物质匮乏,之后又在八十年代遭遇“脑体倒挂”的生活窘迫和斯文扫地,所以,六四后,一旦官方将收买精英阶层作为稳定策略的重要组成部份,知识份子就很难抗拒种种特惠式的利益诱惑。而这种利诱与暴虐威慑一起,成为公共发言中的谎言及其辩护的深层因素。

一、明确争论的前提

鉴于此前的争论中,知识份子的称谓带来歧义,私生活中的谎言(如因私事而对亲人、朋友说谎)也成为辩护者的论据,所以我有必要事前申明:

(一)我所针对的主要是知识份子的公共发言而非私下耳语,特别是针对具有一定社会知名度的知识份子公共人物。我愿再次重申自己对知识份子的理解。无论理论界对知识份子的定义多么纷繁,但在以下各点上还是大致有共识的:

1、知识份子不同于专业人士,他们不仅具有专业知识,且具有鲜明的价值立场,始终保持着对公共事务的关注,并把公共发言作为其职业的一部份。

2、知识份子是不属于任何利益集团的独立群体,他们具有恪守知识和思想、承担社会责任和普世道义的自觉意识。既不屈从于权势集团,也不跟随大众趣味,特别要坚守对强权及其主流话语的警惕和批判。所以,知识份子通过公开言论来参与公共事务,理应坚守自身的独立性。

3、知识份子也不同于大众,因为他们具有大众所缺乏的知识资源和对公共事务发言的便利,特别是在知识份子成为社会名流或公众人物之后,甚至就具有了公共发言的权威。

4、在此意义上,知识份子应是具有社会良知之士,而非随波逐流之辈;知识份子的发言也并非窃窃私语或饭局上的闲聊,而是具有公共性的言论,足以影响社会舆论、大众信念甚至政府决策,具有引领时代潮流的前瞻性。社会变革的重要转折总是以思想观念的变化为先导,今天的异端变成明天的信条,并非历史的偶然而是历史的常态。正因为人是观念的动物,故而观念改变着历史。比如,凯恩斯主义之于国家干预和福利制度在西方普及化,哈耶克观念之于英美经济政策的再次自由化,仅是影响二十世纪历史进程的两个个案。甚至有历史学家断言:思想的力量,不但能够改变观念,且能够改变历史本身。当知识份子的发言超出本专业而涉足于公共领域之时,依凭独立的社会良知、丰富的知识储备和敏锐的理性洞察,向社会、特别是向强权说真话,即便不是知识份子的公共发言的全部意义,起码也是主要意义。

(二)在我看来,生活在中国的知识份子,向强权说真话和向知识界说真话,二者是密切相关的。中国的谎言制度,固然建立在独裁强权的暴力威慑和意识形态劝诱之上,但是,如果没有知识份子的合作(无论是基于怎样的动机和情境),没有知识份子言说为之包装和辩护,也很难维持下去。知识精英为官方谎言和为自身说谎所作的辩护,是一枚硬币的两面,起着互为表里的作用。而且,在当下中国,对于大多数辩护者而言,已经不是在“不得已情景下的不得已言说”,而更多是基于既得利益的主动献媚,钱教授为第三条底线作辩护的“超常暴虐”,已经大大降低。

(三)在对知识份子的公开发言进行学理辩驳和价值判断时,应该尽力避免“泛道德主义”的陷阱,比如,不应该笼统地把“路径之分”统统归结为“道德高下”。也就是说,主张走体制内改革路径的人,未必就是道德懦夫,也不应该仅仅依据某人主张体制内路径而对之进行道德讨伐和人格批判;而高倡体制外改革的人,也决不能将体制外立场作为道义制高点,更不能自奉为道德勇士而对他人施以苛求。以往的教训告诉我们,道德狂妄如同理性狂妄一样有害,自以为绝对真理在握、至善非我莫属,则离权力狂妄只有一步之遥。无论是知识狂妄还是道德狂妄,一旦拥有了左右现实的政治权力,必然出现惟我独尊的强制性霸权。反过来,大凡政客的权力狂妄,无不以道德狂妄和知识狂妄作为人性基础。这样的实例就在我们眼前:中共政权是不道德的,但它自以为集真、善、美于一身,永远以伟光正的救主狂妄行使意识形态霸权,不允许任何异见的存在,并在道德上肆无忌惮地贬损受害者,比如,御任党魁对法轮功施以“反人类反社会反科学”的指控,以及对李洪志人格的种种贬损,首先就是道德上的妖魔化。所以,在公共问题的争论中,自以为“有道德”的人,往往极容易对异见实施“不道德”的人身攻击。

(四)对公共发言中的不同意见,固然要在尊重对手的前提下展开讨论,持有不同价值观的、也包括体制内外的知识份子,也应该彼此尊重各自的信念坚持和角色选择,且不可轻易地把争论回溯到对手的动机,做出脱离观点争论的诛心之伐。但是,角色、观点的不同只关乎多元价值的自由竞争,而与真话和说谎之争无关,无论角色、观点多么不同,也不应该言不由衷,更不能作为替说假话作辩护的借口。坚守“公共发言中说真话”的底线,不仅是知识份子应该具有的道德自律,而且知识份子的公共角色本身,就内在地包含着“说真话”的职业要求。对于知识份子来说,面对强权说假话并为之辩护,无论怎样辩解也脱不了出卖良知之嫌,因为假话与观点无关、与争论无关,而只与某种利益计算相关。主动说假话和被动说假话、心安理得地说假话和良心不安地说假话,都是在说假话,不同也只在于五十步笑百步而已。面对“不撒谎”道德约束,任何为“谎言”的辩护都是机会主义的。在这点上,角色的分工和观点的歧义皆不存在,而存在的仅仅是一视同仁的常识性标准。

二、回到“明哲保身”的道德

在《向强权说真话》一文中,我说:钱教授提出的三条做人底线,从说真话的立场一退再退,最后退到为说假话辩护。而我以为,做人的底线只有说真话一条,面对暴政压迫时的沉默和说假话,即便出于不得已,即便怀有良知未泯的不安,也决不是做人的底线,而是对做人底线的出卖和践踏。

我承认,尽管“做人的底线只有说真话一条”,是公认的公共道德准则,但在中国的制度环境下,仍然免不了有“道德高调”或“道德要挟”之嫌,因为在现实生活中,权宜性的应对实乃大多数人所为。有朋友建议说:将底线再降低一点,不同的处境之下会有不同的利益计算,应该进行更为细致的分层次讨论,效果可能会更好些。那么,让我把儒家传统的道德底线作为讨论这个问题的出发点。

传统的“穷则独善其身”、“邦无道则隐”、“盛世则显而乱世则隐”、“遇明主则入而逢昏君则退”等表述,标示的就是读书人在不同的制度环境或社会境况中的自保策略。尽管,这样的“明哲保身”,绝非大智能,而仅是世故化的小聪明;更不能等同于自由主义的“消极自由”或“低调道德”,而只是中国的传统与现实的产物,一种极具“中国特色”的知识份子品格。但在某种意义上(暴虐环境下),以沉默自保大都不会伤害他人,我以为可以相当于钱教授的第二道底线。如果钱文的“说话底线”仅止于此,尽管我个人不会如此做,但我能理解保持沉默的人,大概也不会著文反驳钱教授。因为,中共统治的暴虐程度,想保持不说假话的沉默也绝非易事,特别在某些特定时期或个案中,能够做到不说假话的沉默,尽管颇有些难言的无奈,但已经是一种难得的坚持了。比如,在批判胡风、反右、文革、六四后的清查等特定时刻,不说假话的沉默就已经是难能可贵的良心表白,这种不与暴政合作的姿态,尽管消极却是非暴力抵抗。甚至我还想说,越是在独裁统治非要逼迫人们说假话的时候,沉默就越有力量。此刻的沉默,不但表明了不与暴政、邪恶合作的态度,也可能蕴涵着对暴政的极大蔑视——对于毫无理性和德性可言的政权,我无话可讲。

然而,再退到第三道底线:不得已可以说一些不害人的假话,就与保持沉默有实质区别了。这条底线并非钱教授的凭空发明,而是中国知识份子一直在行动中践行的策略,也就是在统治的超常暴虐下所发明的自保对策。经历过毛泽东时代的知识份子,特别是经历过“反右”和“文革”的知识份子,对此大都有亲身体验,而且是切肤锥心之痛的体验。即便如此,公开为说假话辩护并将之作为在道德上可以接受的行为底线之一,大概是钱教授的独家发明了。在此之前,就我的阅读和亲历的范围而言,我还从未见过有谁如此明确地为说假话辩护。

再退一步,如果中共统治仍然处在类似毛泽东时代,连梦都不敢做错,连沉默都不允许,那么为保命保家人而说谎,还是可以原谅的。问题的关键在于,现在的国内外局势,已经发生了特别不利于暴政统治的巨大变化,后极权时代标志着极权暴虐统治已经进入了最后黄昏。现在的世界,共产独裁制度陷于了大崩溃后的苟延残喘,仍然坚守独裁统治的政权,其制度的劝诱力越来越边缘化,不可能再指望冷战时期的那种阵营性支持,而只能进行各自为战的孤独挣扎,并且还要用主流文明的政治话语来装潢门面。现在的中国,一方面,中共统治的内在虚弱,已经逼迫现政权为了修补残缺的合法性而不断地偏离正统意识形态;另一方面,民间的言论空间,也从无到有并继续自发地拓展着,不断地蚕食着官方的垄断性统治基础。也就是说,超常暴虐的统治时代──如“反右”和“文革”──毕竟已经过去了,如今的暴虐,失去了昔日的那种席卷一切的力量,而民间对强权命令的阳奉阴违也越来越成为常态,官方也不得不在刚性镇压之外,对精英们采取柔性收买的政策,很少有人会因说真话而遭遇林昭等人所曾经付出的割喉、毙命之惨烈代价。此时此刻,再公开提出这种自保对策、进而为之辩护,就有过度退让之嫌。更何况,即便是超常暴虐时代,在毛泽东主持的党代会上,也有人在表决的时候装睡,不赞成开除刘少奇,也没有甚么大不了的。超常暴虐下,尚且有人如此作为,如今为甚么还要谈论这道界限?

儒道互补所形成的“明哲保身”,最初也许只是极端暴虐之下的只做不说的自保策略,是具体情景下的个人化行为,仍然,一旦它变成被公开提倡的行为标准之后,它就不再是自保策略,而是在官场上牟取利益最大化的手段,主要被用于臣子与皇权之间的权谋,除了慑于恐怖的自保之外,还是一种谋求更大功名的待价而沽,是臣子与君王进行讨价还价的惯用方式。退隐者大都是“以退为进”和“以隐为显”,而决非真的看破滚滚红尘、弃绝滔滔名利。无论是主动献媚还是赌气隐退,颇类似儿童在大人面前玩弄的撒娇把戏,而戳破这种儿童式的奴才撒娇把戏的利剑,恰恰是那些“闲云野鹤”般的隐士的处世悖论:中国历史上的隐士,非但没有隐而不彰,反而几乎是个个声名卓著。由此,才能理解,为甚么结庐隐居的诸葛亮,非要刘备的三顾茅庐?为甚么“三顾茅庐”成为中国读书人回味无穷的历史典故。也就是说,“明哲保身”的策略,已经很有机会主义之嫌了,何况钱教授发明的第三条底线,在此机会主义立场上又退了一步,就是再典型不过的道德机会主义了。

如果我们都认同“不得说谎”和“不得偷窃”是道德底线,那么,为迫于利益受损而说谎进行正当性辩护,就如同说“一个人因饥寒交迫而抢劫或偷窃”,并没有触犯“不得偷窃或抢劫”的公共道德。即,凡是迫于具体困境的不道德行为,皆属于没有践踏做人底线之列。依次类推,任何公共道德标准都可以随具体情景而改变,而具体情景之间的差异几乎是无限的,甚至大都是随行为人的主观认定而变化的,即便是同样的客观情境,不同人的不同主观决断,也会导致非常不同的行为。在这种绝对的道德相对主义中,只要行为人主观认定自己处于不得已的情景之中,人们就有充足的理由把自己的不道德行为辩护为道德行为。于是,小偷小摸小谎都不必在意,作假证也不必负法律责任,公共言说中的谎言更不必自责。最终,当公共道德标准可以随无限的具体情境而无限地变化之时,规范人们行为的公共道德的普遍标准,也就变得毫无意义,进而道德和不道德之分也就成为多余。在道德上无论怎样做,每个人都能落个心安理得,有道德的行为不必奖励,不道德的行为不必谴责。

其实,为了自保而害人,绝非不可理解的行为,善待人性的制度(如欧美国家)不会要求自己的间谍宁死不屈,也不会要求自己的军人被俘之后死抗到底。据说,在欧美国家,间谍被捕后,只要坚持了24小时或48小时,留出了本方人员逃避撤离的时间,就可以合法合德地招认和出卖。海湾战争中被俘的美国大兵,在伊拉克的电视上谴责自己的国家,回国后照样获得英雄般的欢迎,更说明自由社会对人性的善待。在这里,若干小时本身就是一种量化了的界限,可以遵守和衡量的界限;为了避免长期关押或刑讯虐待或私下处死,俘虏按照别人的意愿而说谎,也是可以原谅的。

当然,由于具体情景的差异和多变几乎是无限的,所以最难以量化的是当事人所处环境的暴虐程度,比如施压者的威胁应该如何衡量?被迫害者的承受力极限应该如何确定?首先,迫害方式的不同会造成威胁程度的差异:公开的批斗、示众、游街、辱骂、殴打,是一种威胁;秘密审讯的轮番轰炸,不让睡觉,刑讯逼供,非人拷打,关押环境的极端恶劣和看守的极端虐待,是另一种的威胁;领导谈话、组织帮助、同事疏远和亲人冷淡,又是一种威胁。其次,当事人对未来命运的不同预期,也会产生不同的内在恐惧:枪毙、长期关押、短期徒刑,是程度不同的暴虐威胁;开除公职、丢乌纱帽、降级、少拿金钱,又是另一种威胁;担心亲人和朋友可能会受到牵连,也是必须考虑的压力之一。不同程度的外在威胁的最终生效,要视内在恐惧的不同程度,没有内在恐惧的配合,再严酷的外在威胁也无法奏效。在毛时代,往往是各种威胁手段的多管齐下,受迫害者的人格羞辱和内在恐惧皆达致最大化,经过多次自我羞辱而仍然难以过关的人,因不堪承受而选择自杀者比比皆是。而在邓江时代,威胁手段有所减少、力度有所下降,群众大会和游街示众的公开羞辱基本不再,更多是秘密警察式的迫害和威慑,受迫害者的内在恐惧在广度上和强度上,自然也随之有所下降。

这些不同的具体情境和未来预期,对于受迫害者而言是有很大差别的,在做出道德判断时必须予以考虑。为了不被枪毙而说谎是一种分寸,为了不坐牢而说谎又是一种分寸,为了不影响官运而说谎又是一种分寸,为了保住公职而说谎又是一种分寸,为了减少物质损失而说谎又是一种分寸……而且,在这些为了自保而说谎所造成的不同程度的危害中,对他人对社会危害到甚么程度又是一种分寸。这分寸掌握到甚么程度才算可以原谅、才算平常心和不可原谅或过分苛求?掌握到甚么程度就可以称为圣贤或烈士及其反面?

三、自由主义的道德底线的两极

(一)经验的功利主义价值观

这种价值观一般被称之为自由主义的低调道德:人性本身的不完美就注定了“人人皆可尧舜”之人性假设的破产。因为,人的肉体需要温饱,自爱自利乃为人天生的生存取向。所以,绝不能要求、也不该提倡人们必须见义忘利或宁死不屈,在极端暴虐的情境下就更不该对人施以苛求。杀身成仁的道德要求,成贤成圣或成烈士的人生目标,只能是极少数人所为,而绝大多数人难为;且只能出于个人自愿,而不能施以任何强制;即便是出于自愿,也不易在平常的环境下高调提倡,更不能由政府通过强制的方式来倡导。或者说,对人施以道德苛责,从来不是自由主义价值观所为,而是那些反自由主义价值观的道德利剑:从小就对所有人树起道德高标,教以“人人皆可尧舜”的崇高人生目标,要求甚至逼迫孩子们只读圣贤书,只与君子交往,只奔着成圣成贤、成贞女烈妇、成岸然君子、成不屈烈士……的道德高峰一路登攀。

如此高调,大都来自反自由主义的不宽容价值观,比如共产主义、民族主义、原教旨主义等,这种价值观的主要特征是:

1、道德目标主要被定为在敌视个人自由的群体利益之上,并群体利益为借口要求个体奉献的绝对义务,而从不顾忌个人的自主权利。将群体至上和无私奉献结合起来,强制灌输“无数革命先烈抛头颅、洒热血”的历史教育,“一不怕苦二不怕死”的道德要求,“为祖国为人民为革命而献身”的理想激励。

2、越是提倡“圣贤或烈士”的道德激励,就越是以“敌人意识”为前提。崇尚自我牺牲的苛责自律,必然要求“对敌人决不留情”、“一个也不宽恕”的冷血他律。

3、最终是高调的道德激励与仇恨意识、敌人意识相结合,制造出“如果的敌人不投降就消灭它”、“大义灭亲”、“痛打落水狗”的斗争哲学。这种价值观,贯穿于原教旨圣战的鼓噪中、极端民族主义的狂热中、共产主义的意识形态灌输中,鲁迅所言的“礼教吃人”,此之谓也。

在中国,毛泽东再造共产新人的革命化道德,也与中国古代的圣贤人格──威武不能屈、富贵不能淫、贫贱不能移──具有内在的相通之处。然而,正因为这样的高调道德离人性常态太远,甚至在根子上就是反人性的,所以,一方面它难以持之久远,很快就会由高峰堕入低谷;另一方面在它很容易造就犬儒化的双重人格,即满口正人君子而满腹男盗女娼。从大圣孔子到中圣韩愈、朱熹、王阳明,皆是双重人格的代表;从革命烈士许云峰到毛主席的好战士雷锋,即便真的英勇过、无私过,其行迹本身与意识形态楷模之间,也有极大的区别。而毛泽东本人的公众形象与其黑箱中的实际言行之间的背离,可以视为这种双重人格的最高代表。国人连最基本的私生活都被纳入强制性的组织化纪律化之中,而毛本人的私生活却也如其权力行使一样,决不接受党组织和革命纪律的任何约束,进入“和尚打伞,无法无天”之化境。

而自由主义道德的形成,来自对人性的自爱自利之本能的公开化,来自对个人私域和社会公域的清晰划分。诚实地面对人性的弱点、甚至人性之恶,为个人私域提供不受国家强制的制度保护,在此前提下又宽容地对待多元化的价值观及其争论,尊重每个人的自主选择和为某种价值辩护的权利,然后才有可能自发形成鼓励诚信的公共道德底线。而反自由主义道德的形成,来自对人性弱点的掩盖,来自国家对个人的吞没,统治者可以用国家利益之名随意践踏个人私域。它不能诚实地面对人性常识,不宽容异己的价值观,并通过权力的强制来维护权势者所提倡的高调道德,最后只能形成某种别无选择下的虚幻道德标准。换言之,只要是专横自负的强制,无论这强制来自何方,皆为人性之敌和道德之敌,更是自由的头号敌人。

自由主义的低调道德,也是基于一种符合普通人性的相对平衡的利益计算,譬如,在暴虐的环境下,为了不被枪毙而说谎且出卖别人,是可以原谅的;为了不坐牢而说谎且害人丢了乌纱帽、工作或降职,也是可以宽容的。然而,如果反过来,仅仅为了仕途升迁、保住公职和福利待遇,或仅仅为不被扣除千元奖金而说谎、而害人坐牢、让人丢工作,那就不可原谅了,所以,古人最痛恨的道德败坏就是“用人血染红顶子”。丢了性命、人身自由或害了亲人,还可以勉强称之为“不得已的困境”;而丢了可能到手的红顶子、体制内身份或物质福利等既得利益,难道也能构成一种“不得已”的困境吗?仅仅为既得利益的害人与在公共发言中说谎具有相似的性质,与其说是出于“不得已”的困境,不如说是出于极端的自私、懦弱和贪婪,大都是主动的自愿的说谎、害人和害社会。

自由主义的低调道德,还来自一种发自内心的敬畏和谦卑,从苏格拉底到休漠、康德再到哈耶克、波普尔,都反对万能主义的狂妄,而强调人的有限性和界限意识。“启蒙运动”在高扬人的理性、个体性和主体性的同时,也要破除人对自身的盲目迷信,也就是破除人的狂妄。这种由敬畏上帝演化而来的自由主义谦卑在于:尽管,人具有自觉的主体性,可以为自然立法、为道德立法、为审美立法,然而,人也要对人自身的界限有着清醒的意识,对自然对上帝保持必要的敬畏,对他人保持平等的尊重,而决不能自我膨胀为无所不知无所不能的自负之徒。正如康德在《纯粹理性批判》的序言中所说:奇异的命运落在人类理想的头上,一些问题困扰着理性,而理性则无法避开这些问题,因为这些问题是理性自己的本性强迫理性接受的,理性必须回答;但是,理性的能力是有限的,它不能回答这些问题,因为这些问题超出了理性力所能及的范围。理性不是由于自身的过错而陷于此种困境的,而是由于理性的界限。

康德哲学是基督教的敬畏意识的哲学化表达,他为理性划出界限却为信仰留出地盘,其更深的用心,不仅在于为政教分离、真理与启示的各自独立提供哲学上的支持,而且在于告诫人类:对上帝的信仰实为医治人之狂妄顽疾的良药。正是由基督教所提供的这种界限意识,才会令人心怀敬畏感,使之谦卑地运用理性知识,谦卑地对待不同价值观的歧义,特别是谦卑地行使权力。

高调道德固不可取,因为,它违背人性和敌视自由,它咬牙切齿、血光四溅,它心口不一、言行相悖,使不择手段的厚黑策略合法化,让犬儒化生存毫无顾忌地招摇过市,将人与人之间的关系变成互为狼性、互为狗性和互为骗子。社会风气因此荒芜,人性因此沉沦,除了“玩小心眼儿”的机会主义聪明之外,再无其它生存智能。然而,我们不指望“人人皆可尧舜”的道德高标,并不说明我们不可以指望低调的平常心,指望有同情心有爱意的人性,指望遵纪守法的公民,指望有诚信有良心的社会风气,也可以指望大多数人对卖身求荣和见风使舵的投机分子的鄙视,即,可以指望遵守起码做人底线的公民道德。

换言之,不能强制要求“人人见义勇为”或“时时事事说真话”,并不能推出“人人见义不为”或“随机应变地说假话”是道德的。

(二)先验的形式主义价值观

自由主义的道德传统中,除了经验的功利主义伦理之外,还有另一先验的形式主义伦理,也就是最著名的康德传统。这一传统所针对的就是道德的相对主义和机会主义。它将社会公德视为先验地来自人的良心的绝对命令:个人凭内在良知(对公正的自觉)做出的道德决断,正好与人人必须遵守的社会公德相一致,即,它要求每个人都遵守那些根据自身的公正判断或大家共同得出的判断而形成的规则。如果说,只有经验的功利主义道德标准,很容易演变为人言人殊、随具体情景的千变万化而不断变脸的机会主义,那么,先验的形式主义道德的绝对性只在于,为社会提供一种不被多样化的功利欲求和经验情景所左右的普遍原则。比如:经过漫长的演化和淘汰,能够被人类的不同文化不同信仰不同群体所认同的道德戒律(不得偷窃、说谎、杀人,相互尊重、宽容、平等,人是目的而非手段),在现当代的人类生活中生成为社会公德,进而由道德习惯演变为普遍法律。“不得说谎”的道德要求,在社会公德领域变成个人行为的内在自律和舆论监督的标准,在普遍法律领域演变为“不得作伪证”的强制性约束。尽管,道德没有法律那种通过经济惩罚和人身约束来实施的外在强制力,但它直指人的灵魂,具有良心自律的约束力。而良心的自我约束,在某些杰出人物的身上(如苏格拉底等人)和在某些重大的历史时期(如公民的非暴力不服从运动所遵循的行为准则:诉诸于良知的自愿违法),甚至比法律强制还有效。

人,作为肉体与精神共在的生物,与其它动物的最大区别之一,就在于人的属灵特性。功利主义道德意在肯定人的世俗欲望的合理性,形式主义道德意在肯定人的属灵特性,二者的结合才能赋予人以道德上的完整性。如果只有前者而无后者,就等于人类自废自身的属灵特性,退回到其它动物的生存水平,只有物欲而没有精神,肉体变成灵魂的监狱,也就是俗话所言的“行尸走肉”,其社会后果就是人与人是狼的相互厮杀、人与人是狐狸的相互算计和无政府主义的混乱。如果只有后者而无前者,就等于人类用禁欲主义的反人性生存,阉割了自身的世俗幸福,心灵变成肉体的监狱,其社会后果就是极权主义的灾难和千口一腔的活尸。

故而,如何协调经验价值和先验价值、具体情境与普遍准则之间的关系,寻找到二者之间的最佳平衡点,乃为人类的大课题。就目前而言,在人类试验过的所有价值观及其制度安排中,自由主义价值观及其制度,即便不是协调二者之间的关系的最佳平衡,起码也是最不坏的安排。无论是社会公德和普遍法律,必须在维护个体自由的前提下,才能证明自身的合法性。因此,现代文明价值观的核心是:拥有和捍卫自由才是合法合德的,因为自由价值乃为价值多元化得以存续的前提。

再进一步,自由主义道德认为:主动说谎是道德上没有自主能力的表现,是朦昧时代的产物,也就是康德在论述“启蒙”时所言的“未成年状态”。“未成年”就是人类在主观意愿上屈从于理性无能的状态,自愿屈从于他人居高临下的引导,即不经他人引导便无力运用自己的理智能力的生存状态。而摆脱未成年状态,就是人类向囿于被动状态的朦昧进行主动挑战,正如康德所号召的那样:“要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。”对康德式启蒙,当代思想家福科解释道:启“未成年”之蒙的要义“是由意愿、权威、理性之使用这三者的原有关系的变化所确定的。”“‘未成年’是指我们所意愿的某种状态,这种状态使我们接受某个他人的权威,以使我们可以走向使用理性的领域。”(见福科《启蒙何谓?》,何怀宏译)也就是说,“未成年”就是人们不敢运用自己的天赋理性而乞求于权威的意愿,而“成年人状态”就是摆脱对权威的依赖而敢于独立运用自己的天赋理性的意愿,使人从被动状态变成主动状态的意愿。因为,每个人原本具有理性光源,朦昧仅仅是理性之光源的自我遮蔽、自我蒙尘而已。启蒙便意味着对“未成年状态”的自我克服,是自我去蔽除尘。

换言之,人类之所以陷于需要启蒙的“未成年”的状态,不在于缺乏理智的英明而只能依赖权威,而在于没有摆脱权威、进行独立思考的意愿;也不在于外在权威的强制,而在于人们本身的懦弱所导致的自我压抑,也就是没有实现自主意愿的道德勇气。“未成年”的朦昧状态,实质上是人们自己加于自己的自我束缚,启蒙之于朦昧迷信的人类而言,关键不在于人与人之间存在着理智的有无、智能的多寡之差异,而在于是否具有突破束缚的道德勇气──向既定权威说“不”的勇气。

与之相关,康德在道德上强调“自律”和“个人对责任的担当”,而摒弃“他律”和“推卸个人责任”。启蒙之于人类的最大恩惠,在于唤醒了人们敢于运用理智的勇气,而摒弃屈从于权威的懦弱。在康德看来,屈从于他律就是不负责任,不负责任就是道德上的懦弱,道德懦弱就是朦昧主义盛行的前提。而自主的自律则是敢于承担个人责任,就是道德上的勇敢,道德上的勇敢是启蒙得以普及的前提。

在这里,以启蒙之光的“点亮”朦昧之黑暗是一种自我觉悟,是自己照亮自己,自己打扫灵魂的房间,是自己选择生活之路和自主生活,而不是依赖于外在权威的引导。启蒙,首先不是智力的开化和提升,而是做出自主思考决断的道德勇气。它是作为个体之人对自主能力和个人责任的自我发现,要求人们大胆地独立地思考、判断、选择和行动。启蒙落实到社会层面,就是个人自治和民间自治。一句话,启蒙是为了让每一个体成为自己的主人,在理智上自我思考,在道德上自我决断,在行动上自我选择,在后果上自我负责。发现你自己、把握你自己,为你自己选择的后果──无论是成功还是失败──承担责任,所谓自我负责,就是为与你相关的一切承担责任。正如以赛亚。伯林在《反启蒙运动》一文中对康德式启蒙的解释:“因为只有那些是其个人行动的真正主人的人,只有在做与不做之间享有自由的人,才能因他们的行为受到褒贬。既然责任必须伴之以选择的权利,因此,从道德上说,无法自由选择的人,不比木棍或石头承担更大的责任。在此意义上,西方近现代的思想启蒙,早就孕育于古希腊的箴言之内:‘不经思考的生活,不是真正的生活。’”

康德式启蒙所强调的道德勇气和个人责任,并非中国式的独善其身或明哲保身,而是具有鲜明的公共性的个体参与。因为,每个人既是独立的个体也是人类的一员,个人所作的公共发言是否具有个体责任的担当,不仅直接关系个人良心的安顿与否,也关系到他人的幸福与否,关系到公共道德的好坏和社会秩序的良莠,也就是关系到公共舆论倾向的形成。“个人责任没有替代品”,此之谓也。如若个人责任可以替代,那么最终的结果只能是社会责任的真空。正如私有产权的不可替代一样:一旦私产权被公有制所替代,对财产的责任也同时被替代掉。

在此意义上,如果说,被动地接受谎言还勉强可以视为一种知识朦昧,是对个人责任的无意识逃避的话,那么,主动说谎和为谎言辩护就是一种典型的道德朦昧,是有意逃避个人责任。明明知道是谎言却还要说出并为之辩护,这样的言行所屈从的对象,绝非思想权威而是政治权力,无关乎思想的说服力而只关乎既得利益。因为说谎者知道真话和假话之别,也知道说真话是道德的而说假话是不道德的,但他不相信真话比谎言更有力,也就是不相信道德比不道德更值得践行,因为他的内心计算完全服从于利益至上和机会主义的生存策略。

故而,靠谎言生活就是缺乏自主性和责任感的奴隶性生存。

四、在当下中国坚守向强权说真话的意义

在制度性谎言泛滥的中国社会中,提出公共发言的标准是重要的。坚持说真话是第一道防线,不得已的沉默是第二道防线,也应该是最后防线。但是,在极为暴虐的即刻威胁下,考虑到人性本身的承受力,也可以将防线再向后移,也就是钱教授的第三道防线──说不危害具体人的假话。然而,说了假话应该心有不安,而绝不能心安理得并公开辩护,声称说假话无害。事实上,只要是公共发言中的假话,皆会造成危害,即便没有具体的某人受害,也是对社会的伤害。所以,第三道防线应该有严格的情境性,比如,不说假话面临枪毙或坐牢的即刻威胁。社会公德之所以要求“不得撒谎”的做人底线,就在于:1、如若没有这样的底线,现实中的不道德行为就将通行无阻,社会的基本诚信便无从建立,而无诚信的社会只能强制的恶性秩序,而没有自发的良性秩序。2、考虑到现实本身的复杂性和人性的脆弱,强迫人们说假话的制度压力和利益诱惑是逐级传递的,只有“取法乎上”的普遍公德标准,才可能有“仅得其中”的现实结果。

(一)三条说话底线之间的损益关系

在中国,坚持说真话这第一道防线的人所受压力一定最大,压力的强弱和持续时间的长短,既取决于施压者对危险的主观认定,也取决于说真话者所受到的民间支持的多寡。在勇敢者的示范之下,说真话的人逐渐多起来,既是对敢于说真话者的最佳支持,也是对谎言制度的最有力的拒绝。这可以减轻第二道防线的压力,使大多数人即便不敢说真话,起码能够做到不落井下石或保持沉默。而且,说真话的持之以恒和逐渐扩大范围,将会成为逐步瓦解谎言制度的基础性力量。换言之,如果敢于承担风险而坚守住第一道防线的人越来越多,就可以为第二道防线提供了越来越坚实的屏障,使坚守第二道防线的风险大大降低,第二道就会逐渐变成大多数人都能够守住的底线,那么,钱教授所言的第三道防线也就没有必要。而当大多数人能够坚守住第二道之后,也等于减低坚守第一道的风险压力,使说真话的人获得道义激励,说真话的才会逐渐最多。二者之间有着相互支持且递进扩张的关系。所以,提倡在公共发言中说真话,从社会意义上讲,既是为了尽到知识份子的社会职责,也能够使坚守第一道防线的代价逐渐降低,以至于,最终使之变成收益大于风险的道德底线,也就是对说真话的制度性激励和社会性奖赏变成可欲可为的现实。

坚持不害人不说假话而又没有勇气公开说真话、即坚守了“沉默”这第二道防线的人,在不同的境况中也会遭遇不同的压力,但在制度的极端暴虐性降低之后,在敢于向强权说真话的知识份子逐渐增加之时,如果说坚守第一道防线还需要付出程度不同的个人代价的话,那么坚守第二道防线并不会付出多大的代价,至多是让权势者不满意、或使沉默者失去某种既得利益而已。六四后,在人人过关的大清查中,尽管拒绝说谎的人数与屈从强权的人数相比,可能只是极少数,然而,这极少数与毛时代的人人过关相比(如反右时期),肯定是一个极大的数字,他们以沉默拒绝与暴政合作所付出的代价,没有惨重到必须坐牢的地步,至多是开除公职或得不到升迁。就在我的朋友中,拒绝说谎的人就不在少数,甚至还有当时已经身居高位的人。九十年代以来,公开坚持说真话的年轻知识份子不断增加,一些年轻的记者也甘冒既得利益的损失而坚持说真话,不仅坚持在撰写新闻报导时说真话,而且在自己的新闻报导受到顶头上司的阉割之时,敢于用公开辞职的决断向新闻审查制度及其具体执行人说“不”。

比如,在中国当下的言论环境中,《南方周末》之所以著名,其编辑记者之所以屡遭整肃而坚持说真话的职业道德,最近,资深记者翟明磊和北京记者站记者林楚方之所以公开挑战现任报社总编张东明,就在于他们认为:在《南方周末》遭受严厉整肃和换了总编辑之后,昔日的办报宗旨已经名存实亡。所以,两位记者这样表达自己提出抗议的理由:《南方周末》作为中国新闻媒体另类的地位不能改变,编辑方向不能改变,办报底线不能动摇:1、有可以不说的真话,但绝不能说假话,不做歌功颂德的伪劣报导。2、做民间百姓的代言人和自由派知识份子的家园,高度警惕权力和市场。3、记者们可以忍受沉默,但不能忍受说假话。正如两位记者所言:“我厌恶在这种框架内的假新闻。”“我相信包括张老师在内的周末同事都会在教育自己孩子的时候告诉他,不要撒谎,但是如果我们自己都不能保障不撒谎,我们怎么能在孩子面前,告诉他做个诚实的人?”4、他们的抗议,除了捍卫记者权利和南方周末的新闻信誉之外,也具有个人的自觉担当。翟明磊说:“我锺爱南方周末记者的职位,我时刻牢记自己的职责。但我无法在名誉受到如此污辱的情况下继续工作。”林楚方说:“也许有些人觉得记者就应该说假话,但是我不能接受这样的要求,我坚决不说假话,我要对自己报导负责。”

所以,随着统治的暴虐程度的降低,人们不必具有准备坐牢的牺牲精神,而只要有做人的平常心就能够坚持第二道防线。也就是说,以沉默的方式拒绝谎言已经变得风险很低之时,不说假话也就成为可欲可为之事。如果坚守第二道防线逐渐普及化,那么迫使人退到第三道防线的压力就大大降低,以至于,除非采取惟利是图的极端机会主义态度,否则的话,第三道防线已经成为多余。

反过来,如果大多数人都退到第三道,那么这第三道也就代替了第二道而变成了直接面对谎言制度的前线,第一道就有可能变成短兵相接的肉搏,也就等于自我取消了第二道和第一道,就会使我们所处的环境变成了谎言的大海。在这种谎言遍地的环境中,一方面,不要说能坚守第一道防线的人理应成为圣贤,就是能够坚守第二道防线的人也会被奉为圣贤。比如,毛泽东时代坚持说真话的顾准先生和坚守“沉默”的陈寅恪先生,江泽民时代坚持说真话的李慎之先生,便在不同的意义上成为知识界的人格榜样。另一方面,坚持说真话的人,非但不会得到制度的激励和社会的奖励,而且很容易被普遍的懦弱和犬儒所淹没,消失在暴政的秘密逮捕和言论管制的双重封杀之下,而且消失得无声无息。

曾有多少良知者,消失于谎言制度和麻木冷漠的合谋!最典型案例要算最近由香港高文出版社出版的《王申酉文集》的主人。王申酉不愧为中共极权下罕见的先知先觉者,他1963年就批评道:“在我们国家里,还存在着‘革命’功臣与广大平民的不平等”;1964年他就批评只允许一种声音的“思想独裁”;1965年他直率地指出:“三面红旗一出,三年困苦降临到六亿人头上”;1966年他抨击说:“在六万万人民中空前地培植起同封建时代类似的个人迷信、个人崇拜”;1967年他指出:“毛在十年前划了三十万右派份子,他们绝大多数是无权无势的耿真志士”;在1976年11月18日到23日写于监狱的“供词”里,他更是全面地反思了1949年以来一系列极左思想的恶果,提出了尊重价值规律,打破闭关锁国,实行对外开放等系统的改革主张。

然而,这样一位先知先觉者和思想勇士,却在文革结束的1977年4月27日被秘密枪毙。之后,更为令人痛心的是,王申酉这个名字从中国知识界和大众中消失了。正如编辑过遇罗克文集和王申酉文集的丁东先生在《纪念王申酉》一文中所感叹的那样:“问我遇罗克是谁的,是年轻的朋友。问我王申酉是谁的,却是成年的朋友,而且是知识界的朋友。的确,在12亿中国人当中,知道王申酉这个名字的人,太少太少了。”

王申酉,作为当代中国自由思想史上的失踪者,既是暴政的受害者,也是谎言的牺牲者。我相信,这样的失踪者还有很多,他们死于暴政而失踪于谎言。

中国问题的严重在于:首先,不要说林昭、遇罗克、王申酉、张志新这样的思想勇士极为罕见,就是梁漱溟先生、顾准先生、陈寅恪先生和李慎之先生这样的人格,也属于知识界的稀有之人。而这样的人格典范越稀有越珍贵,所凸现的制度现实就越暴虐、社会公德就越荒芜。其次,只要对撒谎的制度性激励和社会性奖赏不变,尽管在制度暴虐和公德荒芜之间有着“同进”的因果关系(制度越暴虐公德越荒芜),但二者之间未必就有“共退”的因果关系,制度暴虐性的降低,未必就会带来社会诚信的提升。中国改革以来的社会现实就是如此,钱教授为第三条底线作辩护,就是此种道德现状的反应。

当逼迫人们说假话的外在压力主要由制度暴虐转化为制度收买之时,也就是当统治者不要求真心拥戴而只要求违心认同之时,外在强制内化为个人自戕的方式,也由慑于暴虐的内在恐惧变成屈从于既得利益的内在贪婪,由避免人身风险的被动说谎变成追求利益最大化的主动献媚。中国现状的最可悲之处在于,当说真话所要承担的人身风险大大降低之后,与之同步变化的,不是说真话的收益大提高,而是说假话的收益大跃进。人们在做出说真话还是说假话的行为决断时,所面对的种种既得利益的诱惑,大都是只向说谎者微笑,而向说真话者愁眉。自然,人们进行内心交易的结果,也随着既得利益的有无多寡而翻云覆雨。而人们一旦把说假话作为牟利工具,又是在群体性地强化着谎言制度的延续。

在毛泽东时代,衡量一切的标准是“对领袖的忠诚度和革命的积极性”,相应地,实现个人利益最大化的方式,是通过“伪装忠诚和革命”来牟取政治上的进步;而在邓、江时代,衡量一切的标准变成“权力的大小和金钱的多少”,实现个人利益最大化的方式,是通过“违心的效忠和认同”来牟取政治上的权力和经济上的暴利。有了“经济人理性”的合法性之后,有了权钱交易的伪市场化之后,政治权力也罢,社会荣誉也好,正人君子的面孔也罢,赤裸裸的厚黑也好,一切皆可以转化为可以量化计算的金钱利益。大官的生财之道的宽广和灵活,自然不同于小官;名流的荣誉、知识、头衔等资源转化为金钱的能力,也自然大大高于平头百姓;而两种稀缺资源──权力与知识的狼狈为奸,是为了更多的牟取另一种稀缺资源──金钱,为了使牟取金钱的能力成几何级的扩张,较之独立投资的效益不知要提高多少倍。所以,在当下大陆,普遍的腐败才会由权钱交易发展为权力、知识、金钱的三位一体,知识人攀权附贵,官员们不择手段地牟取高学历,富豪们也雇佣知识人来附庸风雅。

当下的大陆民众、特别是以公共发言为职业的知识份子,在三条说话底线的抉择中,理应争取第一道,坚守第二道,摒弃第三道。如果基于具体情境而退让到第三道,那就不能心安理得,更不能为自己辩护,而要忏悔,要道歉,要加倍补偿。因为你自己不愿意被骗却骗人,不愿意承担既得利益的损失却让别人或社会承担损失,无论怎么说也不该理直气壮。为了保命而不得不然,可以谅解,却不能安心:如果你的走运是以他人的倒霉和社会公德的败坏为前提的,你又如何可以安心?如此为不诚实的态度辩护,又如何指望自由制度的早日降临?正如哈耶克在《致命的自负》中所引柏克的箴言:“人们享有公民自由的资格,与他们对自己的禀性施以道德约束的愿望成正比,与他们把热爱正义置于个人贪婪之上成正比。”

(二)道德决断时的内心交易底线:善待自己的良知

其实,所有的关于第三道底线的辩护性论证,说到底都可以看作一种包装,一种为了心安而将不道德合理化的说辞。在真实而具体的说假话的情境中,实际进行和最终完成的,只是一种得失分明的内心交易。我说了假话,免去了一死,是一种交易;我说了假话,免除了一年的牢狱之灾,又是一种交易;我说了假话,保住了处长的位置或从处长提升为局长,也是一种交易;我说了假话,长了一级工资或多得一份奖金,还是一种交易。至于说假话的危害如何──是伤害了具体的个人还是某一群体,是败坏了自己的声誉还是社会的公德,以及伤害程度的深浅,也会是内心交易中必须考虑的因素。

然而,有一点是确定的,在一个谎言制度下,无论哪一种情境和收益预期,说假话皆有丰厚的利润。即便假定说假话没有直接加害于具体的某人,但仍然是一种伤害,是对整个公德或公共话语的败坏,背后也存在一份既得利益;即便抛开可见的既得利益不谈,也仍然有所收益,起码可以通过假话而避免了心惊肉跳的恐惧和担忧,这难道不也是一种心理收益吗?无内心恐惧的生活总比提心吊胆要好。

无论如何,说假话的人已经成为假话既得利益的追求者,特别是在一个激励导向是鼓励撒谎的制度下,在道德上也同样会形成“劣币驱逐良币”的逆淘汰效应。说假话就是最通行的人格劣币,普遍地使用这种人格劣币,就将造成良知的大幅度贬值,劣币驱逐良币的社会效应就会无所不在。尽管说假话者仍然可以自称是“不得已”,但说假话的人心里最清楚:不说假话就有预期利益方面的惨重损失。

在这种真实的内心交易发生时,各种包装和说辞已经不再重要。重要的是:问心有愧与否?是否有起码的担当?既然知识份子大都自视为有良知,希望自己的公众形象变得更正面,也希望这个社会变得比现在更美好,就应该多一点个人担当,在内心交易的过程中要善待良心,让良心受益,而不是虐待良心,让良心亏损。因为,即便抛开基本的道义底线,也抛开谎言对社会公益和他人利益的危害,仅就说谎者看重的利益而言,从长远预期看,说谎的收益和成本的计算,也是亏本的内心交易。假话所产生的既得利益是暂时的,甚至是以更大的代价换来的。说谎者在避免了由强权威慑造成的内心恐惧的同时,却同步加深着害怕假话被戳穿、被人戳脊梁骨的恐惧。而要想把一个谎说圆且永不被揭穿,就需要几乎是无尽头的圆谎的谎言,即便说谎者把秘密带进坟墓,也不能保证谎言不被揭穿。而一旦被揭穿,说谎者在生前为千古流芳所作的一切圆谎努力,都将变成使之遗臭万年的证据。

进一步以人类道义的标准来衡量,说谎和为谎言辩护,对于握有政治权力的人来说,可能会暂时加强其统治,但无论如何会削弱其统治的道义基础,并使权势者自陷于草木皆兵的权力恐惧之中;而对于没有政治权力的公共知识份子来说,不仅会削弱其公共发言的权威性,贬低发言者的人格,而且使之永远无法摆脱内在恐惧的折磨,其惶惶不可终日之状,犹如丧家之犬。习惯于说谎是灵魂癌症,说谎者无以安顿自己的良心,因为他已经毁掉了自己的心灵家园,自我放逐于良知的伊甸园。正如西谚所云:真话加强说真话者,谎言消弱撒谎者。

是的,圣贤和烈士大都是可遇而不可求的稀有人格,而绝大多数人都是有缺陷的普通人,没有建大功立伟业的鸿鹄之志,只渴望自由、安全、富裕的世俗幸福,现当代社会的世俗化取向,也使制度和道德的演进,越来越远离古典式的救主意识和英雄主义,越来越强调个人自主和平常心对生活幸福的重要意义,越来越走向善待人性的平凡化标准,在宽容人性弱点和肯定世俗利益的同时,提倡一种日积月累的细节化的诚实、爱心和奉献,比如“信守契约”、“关爱弱势者”、“同情失败者”、“作社区义工”和“献小额捐款”,等等。所以,我们不需要大智大勇和唱道德高调,不需要多无私多高尚,更不提倡去坐牢、绝食、自焚,而仅仅需要以平常心来面对外来的威逼利诱,在日常生活的细节上拒绝谎言,不把谎言当作基本的生存策略。特别是仍然生活在谎言制度下的人们,只要坚持不做昧良心的交易,不在这个交易中主动追求利润,进而愿意在交易中承担一些可以付得起的既得利益损失,也就不会在日常言行中做背信弃义的交易,就可以构筑起一道善待良知的民间道德底线。

在公共发言中说真话,最要紧的意义,还不是针对外在的制度现实,而是直指个人的灵魂,恢复被谎言制度所败坏的人性,使个人的内心变得相对干净,不说假话时就内心坦然,想说假话时就会陷于灵魂挣扎,偶尔说了假话就将遭到内在羞耻感的自我惩罚,每一次为拒绝谎言所付出的暂时的利益损失,皆可以增加善待人性的长远收益。保持一种言行一致的平常心:不求轰轰烈烈的大业,只求活得没有内心阴影和道义愧疚,在坟墓的入口处回顾一生时,没有凡人良知的亏欠感。正是在此意义上,前苏联的持不同政见者索尔忍尼琴才发出“不靠谎言生存”的呼吁,捷克的良知哈维尔才写下“生活在真实中”的名篇,二者都是从最基础的人性和文化的层面,来改良极权制度得以存在的谎言土壤──正是我们在日常生活中屈从于谎言制度,人性才受到自戕式虐待,暴政才得以畅通无阻。如果每个人能够在日常生活中坚守诚实做人的道德底线,每个知识份子能够在公共发言中坚守说真话的公共道德,那么每一个体在捍卫了人的起码权利和履行了做人的基本责任的同时,也以不合作的行动为反抗暴政做出了贡献,甚至就是对靠谎言维持的暴政的致命颠覆。自然地,你也就捍卫了人的尊严和表现了人性的高贵。特别是在遭遇重大公共事件之时,每人一句真话,点滴积累的拒绝说谎,将汇成非暴力反抗暴政的民间洪流,足以抗衡强制和瓦解利诱,再暴虐的制度也将失效。

两千多年前,古希腊伟大的政治家伯里克利说:“幸福是自由的果实,而自由则是勇气的果实”。知识份子向强权说真话,并不是为了证明自己在知识上多么渊博,自己的观点多么正确,更不是为了一言兴邦或取得话语霸权,仅仅是为了反抗强权和戳穿谎言,为了维护做人的尊严和争取言论自由,为了消除社会歧视、为了阻止强势者对弱势者的为所欲为,为了促成社会公正和道德品质的提升,为了多元化观点的平等竞争,为了带动全社会的拒绝谎言……而这一切,无不有益于“善待个人的良知”,使人性回归属灵的家园,使灵魂得到没有亏欠感的安顿。

2003年10月12日于北京家中

【民主中国】2003年11月号